[Was bedeutet das alles?]

Die kleinen Bücher zu den großen Fragen

Leseproben der beliebtesten Bände

Reclam

Auf www.reclam.de/wbda finden Sie alle erhältlichen Bände der Reihe, außerdem viele weitere Informationen, Leseproben und Bestellmöglichkeiten.

2019 Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Covergestaltung für alle Bände: Cornelia Feyll, Friedrich Forssman

Gesamtherstellung: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Made in Germany 2019

RECLAM ist eine eingetragene Marke der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

ISBN 978-3-15-961443-4

www.reclam.de

Über die Reihe [Was bedeutet das alles?]

Die kleinen Bücher zu den großen Fragen bieten Orientierung in unübersichtlichen Zeiten. Thomas Nagels ebenso kurze wie überzeugende Einführung in die Philosophie, Was bedeutet das alles?, gab der Reihe ihren Namen. Sie speist sich aus zwei Wurzeln, zum einen aus kommentierten kurzen Klassikern (wie Konfuzius, Seneca, David Hume, Immanuel Kant, Arthur Schopenhauer oder Friedrich Nietzsche), zum anderen aus für die Gegenwart grundlegenden, oft für diese Reihe verfassten Essays (etwa von Thomas Bauer, Joseph H. Carens, Hannah Arendt, Konrad Ott, Thomas Ramge oder Holm Tetens).

Bisher erschienen

Oliviero Angeli: Migration und Demokratie. Ein Spannungsverhältnis

Hannah Arendt: Mensch und Politik

Hannah Arendt: Wir Flüchtlinge. Mit einem Essay von Thomas Meyer

Augustinus: Bekenntnisse. Eine Auswahl

Georg W. Bertram: Was ist der Mensch? ► Zur Leseprobe

Thomas Bauer: Die Vereindeutigung der Welt ► Zur Leseprobe

Joseph H. Carens: Fremde und Bürger. Weshalb Grenzen offen sein sollten

Heinrich Detering: Die Öffentlichkeit der Literatur. Reden und Randnotizen

Dan Diner: Aufklärungen. Wege in die Moderne

Ralph Waldo Emerson: Natur. Ein Essay

Epiktet: Handbüchlein der Moral

Erasmus von Rotterdam: Das Lob der Torheit

Marie-Luisa Frick: Zivilisiert streiten ► Zur Leseprobe

Hans-Georg Gadamer: Die Aktualität des Schönen. Kunst als Spiel, Symbol und Fest

Galen: Gelassenheit

Mahatma Gandhi: Gewaltfreiheit. Auszüge aus Reden und Schriften

Volker Gerhardt: Glauben und Wissen ► Zur Leseprobe

Khalil Gibran: Der Prophet

Johann Wolfgang Goethe: Aller Anfang ist leicht. Maximen und Reflexionen

Olympe de Gouges: Die Rechte der Frau und andere Texte ► Zur Leseprobe

Glenn Gould: Freiheit und Musik. Reden und Schriften

Frank Griffel: Den Islam denken ► Zur Leseprobe

Hans Ulrich Gumbrecht: Brüchige Gegenwart. Reflexionen und Reaktionen. Mit einem Essay von René Scheu

William Hazlitt: Über das Vergnügen zu hassen und andere Essays

Martin Heidegger: Was heißt Denken? ► Zur Leseprobe

Max Horkheimer / Theodor W. Adorno: Kulturindustrie. Aufklärung als Massenbetrug

David Hume: Über den Freitod / Über die Unsterblichkeit der Seele. Zwei Essays

Romy Jaster / David Lanius: Die Wahrheit schafft sich ab ► Zur Leseprobe

Immanuel Kant: Denken wagen. Der Weg aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit

Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf

Hans Kelsen: Was ist Gerechtigkeit? ► Zur Leseprobe

Adolph Freiherr Knigge: Über den Umgang mit Menschen. Eine Auswahl

Konfuzius: Das Große Lernen

Konfuzius: Das Buch von Maß und Mitte

Michael Kühnlein: Wer hat Angst vor Gott? Über Religion und Politik im postfaktischen Zeitalter

Paul Lafargue: Das Recht auf Faulheit ► Zur Leseprobe

Lao-tse: Tao-Tê-King. Das Heilige Buch vom Weg und von der Tugend

Georg Christoph Lichtenberg: Neue Blicke durch die alten Löcher. Aphorismen und Schriften

Rosa Luxemburg: Friedensutopien und Hundepolitik ► Zur Leseprobe

Niccolo Machiavelli: Der Fürst

Odo Marquard: Der Einzelne. Vorlesungen zur Existenzphilosophie

Karl Marx, Friedrich Engels: Die Deutsche Ideologie. Eine Auswahl

Karl Marx, Friedrich Engels: Manifest der kommunistischen Partei

Giovanni Pico della Mirandola: Über die Würde des Menschen

Florian Mühlfried: Misstrauen ► Zur Leseprobe

Robert Musil: Über die Dummheit

Thomas Nagel: Was bedeutet das alles? Eine ganz kurze Einführung in die Philosophie

Thomas Nagel: What Is It Like to Be a Bat? / Wie ist es, eine Fledermaus zu sein? ► Zur Leseprobe

Christian Neuhäuser: Reichtum. Über Gier, Neid und Gerechtigkeit

Friedrich Nietzsche: Menschliches. Aphorismen

Friedrich Nietzsche: Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn

Konrad Ott: Zuwanderung und Moral ► Zur Leseprobe

Blaise Pascal: Das Ich besteht in meinem Denken. Aus den »Gedanken«

John Perry: Dialog über das Gute, das Böse und die Existenz Gottes

John Perry: Dialog über personale Identität und Unsterblichkeit

Francesco Petrarca: Die Besteigung des Mont Ventoux

Plutarch: Darf man Tiere essen? Gedanken aus der Antike

Plutarch: Glücklichsein ► Zur Leseprobe

Thomas Ramge: Mensch und Maschine ► Zur Leseprobe

Reden des Buddha. Aus dem Pâli-Kanon

Jan Philipp Reemtsma: Gewalt als Lebensform. Zwei Reden

Jay F. Rosenberg: Drei Gespräche über Wissen

Arthur Schopenhauer: Die Kunst, recht zu behalten

Amartya Sen: Gleichheit? Welche Gleichheit? Ein Essay

Seneca: Der gute Tod

Seneca: Vom glücklichen Leben ► Zur Leseprobe

Seneca: Von der Kürze des Lebens

Peter Singer: Linke, hört die Signale! Vorschläge zu einem notwendigen Umdenken

Susan Sontag: Standpunkt beziehen. Fünf Essays

Holm Tetens: Gott denken ► Zur Leseprobe

Mark Terkessidis: Nach der Flucht. Neue Ideen für die Einwanderungsgesellschaft

Henry David Thoreau: Vom Wandern

Henry David Thoreau: Ziviler Ungehorsam

Frederick Jackson Turner: Demokratisches Selbstverständnis und der Westen. Texte über Amerika

Jocho Yamamoto: Die Lebensweise eines Samurai. Aus dem »Hagakure«

Auf www.reclam.de/wbda finden Sie alle erhältlichen Bände, außerdem viele weitere Informationen, Leseproben und Bestellmöglichkeiten.

Reclams Denksportbeutel

Leseproben

Thomas Bauer

Die Vereindeutigung der Welt

Über den Verlust an Mehrdeutigkeit und Vielfalt

Reclam

2018 Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG,

Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Covergestaltung: Cornelia Feyll, Friedrich Forssman

Gesamtherstellung: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Made in Germany 2019

RECLAM ist eine eingetragene Marke

der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

ISBN 978-3-15-961310-9

ISBN der Buchausgabe 978-3-15-019492-8

www.reclam.de

Inhalt

1 »Alles so schön bunt hier« – Ein Zeitalter der Vielfalt?

2 Auf der Suche nach Eindeutigkeit

3 Kulturen der Ambiguität

4 Religionen zwischen Fundamentalismus und Gleichgültigkeit

5 Kunst und Musik auf der Suche nach dem Eindeutigen

6 Kunst und Musik auf der Suche nach Bedeutungslosigkeit

7 Der Authentizitätswahn

8 Vereindeutigung durch Kästchenbildung

9 Authentischer Wein und authentische Politik

10 Auf dem Weg zum Maschinenmenschen

Zitatnachweise und Literaturhinweise

Zum Autor

1 »Alles so schön bunt hier« – Ein Zeitalter der Vielfalt?*

1978 sang Nina Hagen in ihrem Punksong »TV-Glotzer«:

Ich glotz’ von Ost nach West, 2, 5, 4

Ich kann mich gar nicht entscheiden,

Ist alles so schön bunt hier!

Ich glotz’ TV

Was soll man heute sagen, wo fast ein jeder hunderte Programme empfangen kann, von der Vielfalt neuer Medien ganz zu schweigen? Aber nicht nur das Medienangebot ist vielfältiger geworden. Vielfältiger sind auch Identitätsangebote, Krimiserien, Zahnpasten und Schokoriegel geworden. Verwunderlich ist das freilich nicht, dass in einer kapitalistischen Konsumgesellschaft das Warenangebot vielfältiger wird – und damit auch die Identitätsangebote an all jene Leute, die diese Waren kaufen sollen. Aber leben wir deshalb tatsächlich in einem Zeitalter der Vielfalt?

In Deutschland ist der Vogelbestand seit 1800 bis heute um 80 Prozent zurückgegangen. Noch schlechter als den Vögeln geht es den Insekten. Der Entomologische Verein Krefeld etwa stellte fest, dass in 25 Jahren deren Biomasse »um bis zu 80 Prozent abgenommen hat«. Damit hätten die Insekten mit ihrem Bestandseinbruch um 80 Prozent in 25 Jahren »die Vögel mit ihrem 80-Prozent-Rückgang in 200 Jahren weit überholt«. Und die Pflanzen? Nach den Listen der International Union for Conservation of Nature gelten »etwa 70 Prozent aller Pflanzen als gefährdet«, und hat die Anzahl bedrohter Arten »im neuen Jahrtausend um über 50 Prozent zugenommen. Biologen befürchten daher, dass bis etwa 2030 jede fünfte bekannte Art aussterben könnten, bis 2050 sogar jede dritte«. Das sei, so der Ornithologe Peter Berthold, das Werk des homo horribilis, der sich mittlerweile zum homo suicidalis entwickelt hat, weil er das von ihm selbst entfesselte Artensterben kaum selbst überleben dürfte.

In der Natur geht Vielfalt also in nie dagewesenem Umfang und mit nie dagewesener Geschwindigkeit zurück. Doch wie sieht es mit der Kultur aus? Beginnen wir mit dem, was Menschen aus der Natur durch Kultivierung und Züchtung gemacht haben. ›Rote Listen‹ gibt es nicht nur für Wildtiere, sondern auch für Haustierrassen, deren eine jede Eigenschaften hat, die sie für bestimmte Umweltbedingungen und Nutzungswünsche besonders geeignet macht. Das Aussterben alter Haustierrassen ist nicht nur ein ästhetischer Verlust, sondern wird zu einem Verlust wertvoller Gene führen, die sich für zukünftige Tierzucht als überlebensnotwendig herausstellen könnten. Organisationen wie die »Gesellschaft zur Erhaltung alter und gefährdeter Haustierrassen« setzen sich für ihre Erhaltung ein und erstellen ihre eigenen Roten Listen.

Bei den Nutzpflanzen sieht die Bilanz nicht besser aus. Zwar gibt es heute mehr Müsli- und Kartoffelchipssorten denn je. Dennoch bekommen wir immer mehr Einheitsbrei vorgesetzt, so die Journalistin Silvia Liebrich: »30 000 Maissorten gab es einst weltweit, doch nur ein paar Dutzend davon werden im größeren Stil angebaut, gentechnisch veränderte Pflanzen dominieren.« Bei Bananen gibt es weltweit nur noch eine einzige Sorte. Von den einst 20 000 Apfelsorten bekommen Kunden heute höchstens noch sechs Sorten angeboten. Unter der Voraussetzung, dass, so der Living Planet Index des WWF, allein zwischen 1970 und 2005 die biologische Vielfalt unserer Erde um 27 Prozent abgenommen hat, kann unsere Zeit kaum eine Zeit der Vielfalt sein!

Gibt es, wenn schon nicht in der Natur, wenigstens unter den Menschen heute größere Vielfalt?

Auch hier ist Enttäuschendes zu vermelden. Zunächst einmal sprechen die Menschen immer weniger vielfältig. Die Gesellschaft für bedrohte Sprachen stellt fest, dass fast 1/3 der ca. 6500 weltweit gesprochenen Sprachen »innerhalb der nächsten Jahrzehnte aussterben«. Sprachen und Dialekte sind nun aber, so die Gesellschaft für bedrohte Sprachen,

nicht nur Ausprägungen menschlicher Kultur und menschlichen Geistes, sondern auch Mittel der Welterschließung und des Sozialkontakts für ihre Sprecher. Sie stellen einen Wert an sich dar und sollten deshalb – auch als Manifestationen der Kreativität und der Vielfalt des menschlichen Geistes – erhalten und dokumentiert werden.

Und die Kultur? Schon Nina Hagen hat in ihrem eingangs zitierten Song festgestellt, dass die Multiplikation der Fernsehprogramme nicht unbedingt eine Steigerung der inhaltlichen Vielfalt bedeuten muss. Daran hat auch die Verhundertfachung der Fernsehprogramme seit 1978 nichts geändert. Ganz im Gegenteil hat die wundersame Vermehrung von Krimis und Talkshows Programme kulturellen Inhalts in einige wenige Spartenkanäle oder in die Zeit um Mitternacht abgedrängt.

Und die multikulturelle Gesellschaft? Mir scheint, dass wir hier ebenfalls auf eine Scheinvielfalt hereinfallen. Zunächst gilt es festzuhalten, dass Europa über viele Jahrhunderte eine der monokulturellsten Regionen der Welt war. Europa liegt als westlicher Randzipfel Asiens relativ isoliert und hat schon deshalb weniger Migranten angezogen als etwa der Nahe Osten. Schließlich hat auch die religiöse Homogenisierung im Gefolge der Christianisierung dazu geführt, dass kaum anderswo in der Welt eine derartige religiöse Geschlossenheit herrschte wie hier. Angehörige nichtchristlicher Religionen durften sich nicht niederlassen. Lediglich Juden durften hier siedeln, meist nur widerwillig geduldet und oft verfolgt. »Ketzer« wie die Katharer wurden unerbittlich ausgelöscht, und mit der Präsenz des Islams in Europa hat man rasch aufgeräumt, sobald man dazu militärisch in der Lage war. Als sich im 16. Jahrhundert so etwas wie eine christliche Pluralität herauszubilden begann, brachen Kriege aus, wie es sie, trotz aller Gegensätze und zeitweiliger Anfeindungen etwa zwischen Sunniten und Schiiten, in der islamischen Geschichte nie gegeben hatte. In der Vormoderne war kein Kontinent religiös und auch kulturell so einheitlich wie Europa. Nur vor diesem Hintergrund wird verständlich, warum man anfing zu glauben, mit dem Zuzug von »Gastarbeitern« seit den 1960er Jahren, die andere Essgewohnheiten und teilweise sogar eine andere (aber auch nicht wieder so sehr andere) Religion hatten, hätten sich unsere Städte zu multikulturellen Städten gewandelt.

Wirkliche Multikulturalität herrschte dagegen in der Vormoderne auf den Handelsrouten von Westafrika über Ägypten, den Vorderen Orient, Zentral- und Südasien bis hin nach China und Indonesien. In all diesen Städten von Marrakesch über Kairo, Tabriz, Mumbay, Buchara bis Xi’an und Aceh standen Gebetshäuser vieler verschiedener Religionen, waren die Menschen auf unterschiedlichste Weise gekleidet und hörte man auf den Straßen zahlreiche Sprachen, und all dies erschien allen normal und selbstverständlich.

Selbst wenn heute auch in Berlin und London Menschen Haussa und Suaheli sprechen, Sikhs einen Turban tragen und chinesische Restaurants gebratene Hühnerfüße servieren, kommt diese Multikulturalität dennoch nicht an die der alten Seidenstraße oder des Osmanischen Reichs vor dem Ersten Weltkrieg heran, weil es die alte Multikulturalität nirgendwo mehr gibt. Stefan Zweig hat diese Entwicklung schon 1925 in einem hellsichtigen Aufsatz beschrieben:

Stärkster geistiger Eindruck von jeder Reise in den letzten Jahren […]: ein leises Grauen vor der Monotonisierung der Welt. Alles wird gleichförmiger in den äußeren Lebensformen, alles nivelliert sich auf ein einheitliches kulturelles Schema. Die individuellen Gebräuche der Völker schleifen sich ab, die Trachten werden uniform, die Sitten international. Immer mehr scheinen die Länder gleichsam ineinandergeschoben, die Menschen nach einem Schema tätig und lebendig, immer mehr die Städte einander äußerlich ähnlich. […] nie war dieser Niedersturz in die Gleichförmigkeit der äußeren Lebensformen so rasch, so launenhaft wie in den letzten Jahren. […] Es ist wahrscheinlich das brennendste, das entscheidenste Phänomen unserer Zeit.

Und das hat Konsequenzen, so Zweig, nämlich das

Aufhören aller Individualität bis ins Äußerliche. Nicht ungestraft gehen alle Menschen gleich angezogen […]: die Monotonie muß notwendig nach innen dringen. Gesichter werden einander ähnlicher durch gleiche Leidenschaft, Körper einander ähnlicher durch gleichen Sport, die Geister ähnlicher durch gleiche Interessen. Unbewußt entsteht eine Gleichhaftigkeit der Seelen, eine Massenseele durch den gesteigerten Uniformierungstrieb, eine Verkümmerung der Nerven zugunsten der Muskeln, ein Absterben des Individuellen zugunsten des Typus.

Unabhängig davon also, wohin wir schauen, ob in die Natur oder zu den Menschen und ihrer Kultur: Überall ist eine Tendenz zu einem Weniger an Vielfalt, einem Rückgang an Mannigfaltigkeit zu beobachten. Man kann dafür eine ganze Reihe von (größtenteils zusammenhängenden) Ursachen benennen wie die Verstädterung, die größere Mobilität, die Globalisierung überhaupt, die Belastungen durch Verkehr, die industrialisierte Landwirtschaft, den Klimawandel, die Monopole der großen Lebensmittelkonzerne wie generell die kapitalistische Wirtschaftsweise. All diese Faktoren sind über den Menschen aber nicht schicksalshaft verhängt. Es muss also so etwas wie eine moderne Disposition zur Vernichtung von Vielfalt geben. Die heftigen Diskussionen über Multikulturalität zeigen das in aller Deutlichkeit. Obwohl es sich in Deutschland ohnehin um eine durch den Gleichmachprozess der globalisierten Moderne glattgeschliffene Multikulturalität handelt, ist sie zu einem der wichtigsten Themen des politischen Diskurses geworden. Offensichtlich kann man mit sinnlosen Leitkulturdebatten mehr Aufmerksamkeit gewinnen als mit dem Thema Lebensmittelvielfalt und -sicherheit, und eine »Kopftuchdebatte« regt weit mehr Menschen auf als der Verlust von Vögeln und Insekten.

Auf den folgenden Seiten soll es deshalb nicht so sehr um eine Kartierung der Vielfalt um uns herum, sondern um unsere Bereitschaft oder unseren Unwillen gehen, Vielfalt in all ihren Erscheinungsformen zu ertragen. Thematisiert wird einerseits unser Umgang mit äußerer Vielfalt wie ethnischer Diversität oder einer Vielfalt an Lebensentwürfen, sowie andererseits auch unser Umgang mit den vielfältigen Wahrheiten einer uneindeutigen Welt. Denn genau dies ist unsere Welt: uneindeutig. Menschen sind ständig Eindrücken ausgesetzt, die unterschiedliche Interpretationen zulassen, unklar erscheinen, keinen eindeutigen Sinn ergeben, sich zu widersprechen scheinen, widersprüchliche Gefühle auslösen, widersprüchliche Handlungen nahezulegen scheinen. Kurz: Die Welt ist voll von Ambiguität.

2 Auf der Suche nach Eindeutigkeit*

Der Begriff »Ambiguität« ist im Deutschen weniger gebräuchlich als sein englisches oder französisches Äquivalent, denn ambiguity und ambiguité sind Wörter der Alltagssprache. Das Wort ist aber auch im Deutschen unverzichtbar, nämlich als Begriff für alle Phänomene der Mehrdeutigkeit, der Unentscheidbarkeit und Vagheit, mit denen Menschen fortwährend konfrontiert werden.

Manchmal ist es sinnvoll, zwischen Vagheit und Ambiguität zu unterscheiden. Für unsere Zwecke ist das aber nicht notwendig, weil beides darauf hinausläuft, dass einem Zeichen oder einem Umstand mehrere Interpretationen zugeordnet werden können, sei es, weil das Zeichen bzw. der Umstand nicht eindeutig genug ist (Vagheit) oder weil Zeichen oder Umstände auf mehrere Bedeutungen gleichzeitig hindeuten (Ambiguität im engeren Sinne). Wir verwenden also im Folgenden »Ambiguität« als Oberbegriff.

Ambiguität entsteht oft unfreiwillig, etwa dann, wenn sich ein Schützenverein das Motto gibt: »Schießen lernen – Freunde treffen.« Oft wird Ambiguität aber auch willentlich erzeugt, etwa wenn in der Literatur mehrdeutige Wortspiele oder assoziationsreiche Bilder verwendet werden, oder wenn in der Diplomatie Verträge bewusst nicht allzu eindeutig formuliert werden, um überhaupt zu einem Ergebnis zu kommen. Der bewusst vage gehaltene erste Satz des ersten Artikels des Grundgesetzes: »Die Würde des Menschen ist unantastbar«, ein Satz, über den Bibliotheken geschrieben worden sind, konnte gerade wegen seiner Ungenauigkeit zur ersten Säule des Grundgesetzes werden. Dadurch wird er deutungsoffen und ist nicht abhängig von bestimmten Vorstellungen von Würde, die zu einer bestimmten Zeit gelten.

Wichtig ist, dass Ambiguität nie vollständig vermieden werden kann. Selbst in ganz einfachen Fällen, in denen die Beseitigung von Ambiguität und Vagheit weitgehend möglich ist, erweist sich die Vereindeutigung als höchst energieaufwendig. Ein einfaches Beispiel: Es ist allgemeine Überzeugung, dass Kinder keine alkoholischen Getränke trinken sollen. Aber ab welchem Alter sollte man Jugendlichen erlauben, Bier und Wein zu kaufen? Die individuelle Entwicklung eines jeden Jugendlichen ist unterschiedlich, man kann jedoch nicht für jeden Jugendlichen eine individuelle Altersgrenze festlegen. Somit liegt ein Fall von Ambiguität vor. Der Gesetzgeber muss sich nach Gutdünken zwischen verschiedenen möglichen Altersgrenzen, von denen eine jede gute Argumente auf ihrer Seite hat, für eine einzige, allgemein gültige entscheiden. So dürfen in Deutschland Bier und Wein Jugendlichen ab 16 Jahren ausgeschenkt werden. In vielen Staaten der USA dürfen 16-jährige zwar Schnellfeuergewehre erwerben (was sie in Deutschland wiederum nicht dürfen), dagegen aber Wein und Bier offiziell erst ab 21.

Durch die Festlegung des Mindestalters scheint die Ambiguität zunächst beseitigt zu sein. Doch es bleibt ein Rest an Vagheit bei der Umsetzung der Vorschrift. Wie erkennt der Wirt, dass der Gast tatsächlich schon 21 ist? Die Lösung scheint einfach: Man lasse sich von allen jugendlichen Gästen, die nicht zweifelsfrei älter als 21 sind, den Ausweis zeigen. Aber es könnte eine allerletzte Unsicherheit verbleiben. Ab wann ist ein Gast tatsächlich ganz und gar zweifelsfrei älter als 21? Wie lässt sich auch noch die allergeringste Möglichkeit einer Fehleinschätzung des Wirtes ausschließen? Auf dem Flughafen Chicago O’Hare hat man hier die endgültige Lösung. Jeder Gast, der sich an der (übrigens ziemlich guten) Weinbar in der Abflughalle mit einem Gläschen die Flugangst lindern will, wird, egal wie alt und gebrechlich er ist, gezwungen, den Ausweis vorzulegen. »This hasn’t happened to me for sixty years«, grummelte mein sichtlich greisenhafter Sitznachbar.

Sobald man Ambiguität an einem Ende zurückdrängt, entsteht sie an einem anderen Ende und in oft unerwarteter Form wieder neu. Es ist also Menschenschicksal, mit Ambiguität leben zu müssen. Vernünftig ist es zu versuchen, Ambiguität auf ein lebbares Maß zu reduzieren, ohne dabei zu versuchen, sie gänzlich zu eliminieren. Ambiguitätszähmung ist also das Ziel, an Stelle von ohnehin aussichtsloser Ambiguitätsvernichtung. Der Soziologe Zygmunt Bauman geht noch weiter, wenn er schreibt, Ambiguität erscheine inzwischen »als die einzige Kraft, die imstande ist, das destruktive, genozidale Potential der Moderne einzuschränken und zu entschärfen«.

Das Problem ist nur, dass Menschen von Natur aus mehrdeutige, unklare, vage, widersprüchliche Situationen tendenziell meiden. Menschen sind also, wie die Psychologie das nennt, tendenziell ambiguitätsintolerant. Deshalb ist es mitunter auch schwer, Ambiguität aufrechtzuerhalten.

Hierfür wieder ein triviales Beispiel, diesmal aus dem Bereich der Diplomatie, einem Bereich, der auf die Kultivierung von Ambiguität in besonderem Maße angewiesen ist. Die USA waren immer ein enger Verbündeter Taiwans, der »Republik China«. 1979 erschien es aber angebracht, diplomatische Beziehungen zur Volksrepublik China aufzunehmen, was aber nur um den Preis eines Abbruchs der diplomatischen Beziehungen zu Taiwan möglich war. Seitdem war es Politik der USA, einerseits keine diplomatischen Beziehungen zu Taiwan zu haben, andererseits das Land aber nach wie vor als engen Bündnispartner zu betrachten. Es ergab sich mithin ein typischer Fall von Ambiguität, bei dem Sätze gleichzeitig gültig waren, die eigentlich einander ausschließen, nämlich »Wir haben keine Beziehungen zu Taiwan!« und »Wir haben enge Beziehungen zu Taiwan!«. Ambiguität entstand hier dadurch, dass beide Sätze für ein unterschiedliches Bezugssystem gelten, nämlich zum einen für das der internationalen Diplomatie und zum andren für das der geopolitischen Bündnispolitik. Eine solche Ambiguität lässt sich nur aufrechterhalten, solange sie allen Beteiligten als vorteilhaft erscheint und niemandem ein Missgeschick unterläuft. Insofern war es ein gefährlicher Fauxpas, als der designierte US-Präsident am 3. Dezember 2016 mit der taiwanesischen Präsidentin telefonierte: Man darf mit Taiwan Handel betreiben, man darf Taiwan sogar Waffen liefern, man darf aber eben auf keinen Fall mit dem Staatsoberhaupt telefonieren.

Ambiguität ist nur schwer und nie restlos zu beseitigen, ganz einfach aus dem Grund, weil es eine Welt ohne Ambiguität gar nicht geben kann. Es ist aber auch nicht einfach, einen Zustand der Ambiguität aufrechtzuerhalten, weil Menschen ihrer Natur nach nur beschränkt ambiguitätstolerant sind und eher danach streben, einen Zustand der Eindeutigkeit herzustellen, als Vieldeutigkeit auf Dauer zu ertragen. Ein Zustand der Ambiguität ist mithin ein labiler. Bricht er zusammen, entsteht jedoch nicht zwangsläufig und sofort ein Zustand der Eindeutigkeit, weil nämlich sofort neue Ambiguitäten aufbrechen. Viel eher ist ein Taumeln von einer Ambiguität in die nächste die unausbleibliche Folge. Individuen und Gesellschaften täten also gut daran, nach dem rechten Maß an Ambiguität zu streben. In unserer heutigen Welt scheint mir vor allem eine zu geringe Ambiguitätstoleranz das Problem zu sein. Deshalb werde ich mich in der Folge auf Problemlagen konzentrieren, die durch ein Zuwenig an Ambiguitätstoleranz (mit)verursacht werden, ohne dabei die Probleme verleugnen zu wollen, die ihr Überhandnehmen mit sich bringen würde.

…

Zitatnachweise und Literaturhinweise¹

Kapitel 1

Peter Berthold: Unsere Vögel. Warum wir sie brauchen und wie wir sie schützen können. Berlin 2017. (Zitate: S. 83, 91, 92.) – Gesellschaft zur Erhaltung alter und gefährdeter Haustierrassen: Rote Liste der bedrohten Nutztierrassen in Deutschland 2016. http://www.g-e-h.de/images/stories/news/pdf/roteliste.pdf. – Silvia Liebrich: Rettet die Vielfalt! In: Süddeutsche Zeitung. 10./11. September 2016. S. 26. – Gesellschaft für bedrohte Sprachen e. V. http://www.uni-koeln.de/gbs/. – Stefan Zweig: Die Monotonisierung der Welt. In: S. Z.: Zeiten und Schicksale. Aufsätze und Vorträge aus den Jahren 1902–1942. Frankfurt a. M. 1990. S. 30–39. (Zitate: S. 30, 33.)

Kapitel 2

Zu Ambiguität und Kultur vgl. Thomas Bauer: Die Kultur der Ambiguität. Berlin 2011. S. 26–41 [u. ö.]. – Zygmunt Bauman: Moderne und Ambivalenz. Das Ende der Eindeutigkeit. Hamburg 2005. S. 90.

Zum Autor

Thomas Bauer, geboren 1961 in Nürnberg, studierte in Erlangen Semitistik, Islamwissenschaft und Germanistik und habilitierte sich dort 1997. Seit 2000 ist er Professor für Islamwissenschaft und Arabistik an der Universität Münster. Seine Forschungen umfassen Themen der Kulturgeschichte und der Historischen Anthropologie wie Liebe und Sexualität, Religiosität, Tod, Fremdheit und Ambiguitätstoleranz sowie die Geschichte der Klassisch-Arabischen Literatur und Rhetorik. Bauer war 2006–07 Fellow am Wissenschaftskolleg Berlin, ist Mitglied der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste und wurde 2013 mit dem Gottfried Wilhelm Leibniz-Preis ausgezeichnet.

Thomas Ramge

Mensch und Maschine

Wie Künstliche Intelligenz und Roboter unser Leben verändern

Mit 8 Abbildungen von Dinara Galieva

Reclam

Für meine Mutter

2018 Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG,

Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Covergestaltung: Cornelia Feyll, Friedrich Forssman

Gesamtherstellung: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Made in Germany 2019

RECLAM ist eine eingetragene Marke

der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

ISBN 978-3-15-961317-8

ISBN der Buchausgabe 978-3-15-019499-7

www.reclam.de

Inhalt

Einleitung: Der Kitty-Hawk-Moment – Warum jetzt alles ganz schnell gehen wird

I. Die nächste Stufe der Automatisierung: Maschinen treffen Entscheidungen

II. Turings Erben: Eine (sehr) kurze Geschichte der Künstlichen Intelligenz

III. Wie Maschinen das Lernen lernen: Künstliche Neuronale Netze, Deep Learning, Feedback-Effekte

IV. Mensch fragt, Maschine antwortet: KI als Alltagsassistent, Verkäufer, Anwalt und Arzt

V. Kollege Roboter: Cyber-physische Systeme, Cobots und Maschinen, die Gefühle berechnen

VI. Superintelligenz und Singularität: Übernehmen Künstliche Intelligenz und Roboter die Macht?

Zum Autor (mit Danksagung und ausgewählten Quellen)

Einleitung
Der Kitty-Hawk-Moment – Warum jetzt alles ganz schnell gehen wird

1901 habe ich zu meinem Bruder Orville gesagt:

Menschen werden in 50 Jahren noch nicht fliegen.

Wilbur Wright, Flugpionier

Eine Million Dollar Preisgeld. Für 241 Kilometer Strecke auf einem abgesperrten Militärgelände in der Mojave-Wüste im US-Bundesstaat Kalifornien. Das waren die Bedingungen beim ersten DARPA Grand Challenge des US-Verteidigungsministeriums für autonome Fahrzeuge im Jahr 2004. Rund hundert Teams traten an. Das beste blieb nach 14 Kilometern stecken; alle anderen scheiterten noch schneller. Acht Jahre später, 2012, gibt Google eine unscheinbare Pressemitteilung heraus: Seine Roboter-Fahrzeuge, bekannt aus Youtube-Filmchen, hätten bereits Hunderttausende Kilometer unfallfrei im Straßenverkehr zurückgelegt. Inzwischen sind Tesla-Fahrer Millionen von Meilen im Autopilot gefahren. Zwar müssen Fahrer in kniffligen Situationen immer mal wieder das Steuer übernehmen, worauf der Autopilot sie rechtzeitig hinweist. Aber ein scheinbar unlösbares Problem ist im Grundsatz gelöst. Der Weg zum vollautomatischen Vehikel für die Massen ist gut ausgeschildert.

Künstliche Intelligenz (KI) erlebt gerade ihren Kitty-Hawk-Moment. Den KI-Forschern ergeht es wie den Pionieren des Motorflugs. Jahrzehntelang sind sie immer wieder gescheitert, nach vollmundigen Ankündigungen ein ums andere Mal abgestürzt. Doch dann gelingt den Brüdern Wright in Kitty Hawk im US-Staat North Carolina der Durchbruch. Die Technologie hebt ab und plötzlich klappt, was vor wenigen Jahren nur eine großsprecherische Behauptung war. Seit rund drei Jahren können Computerprogramme menschliche Gesichter deutlich zuverlässiger erkennen als die meisten Menschen. Bei der Diagnose bestimmter Krebszellen sind Rechner heute schon genauer als die besten Ärzte der Welt – geschweige denn als durchschnittliche Ärzte in einem Provinzkrankenhaus. Computer schlagen den Menschen nicht nur im intuitiven Brettspiel Go, seit Januar 2017 ist amtlich: Sie bluffen auch besser als die besten Pokerspieler der Welt. Bei der japanischen Versicherung Fukoku Mutual prüft das IBM-System Watson die Rückerstattungsansprüche der Versicherten. Bei Bridgewater, dem größten Hedgefonds der Welt, entscheiden Algorithmen nicht nur über Investitionen. Ein mit umfangreichen Mitarbeiterdaten gefüttertes System wird zum Robo-Boss: Es kennt die wahrscheinlich beste Geschäftsstrategie, die beste Zusammensetzung eines Teams für bestimmte Aufgaben, und es gibt Empfehlungen zu Beförderungen und Entlassungen.

KI ist die nächste Stufe der Automatisierung. Schweres Gerät erledigt schon seit Langem die schmutzige Arbeit. Fertigungsroboter wurden seit den 1960er Jahren immer geschickter. IT-Systeme halfen bis dato vor allem bei den Routineschleifen der Wissensarbeit. Sie erleichtern die Buchhaltung, rechnen im Auftrag des Menschen oder verarbeiten Texte. Doch mit Künstlicher Intelligenz treffen jetzt Maschinen komplexe Entscheidungen, die bisher nur Menschen treffen konnten. Oder genauer formuliert: Wenn Datengrundlage und Entscheidungsrahmen stimmen, entscheiden KI-Systeme besser, schneller und billiger als LKW-Fahrer, Sachbearbeiter, Verkäufer, Ärzte, Investmentbanker oder Personal-Manager.

Zwanzig Jahre nach dem ersten Motorflug in Kitty Hawk war eine neue Industrie entstanden. Die Luftfahrt sollte die Welt alsbald grundlegend verändern. Bei Künstlicher Intelligenz könnte es ähnlich laufen. Sobald aus Daten lernende Maschinen in einem bestimmten Bereich besser, billiger und schneller entscheiden als Menschen, ist ihr Siegeszug in diesem Bereich nicht aufzuhalten. Eingebaut in physische Maschinen wie Autos, Roboter oder Drohnen, schalten sie bisheriger Automatisierung in der anfassbaren Welt den Turbo zu. Miteinander vernetzt werden sie zu einem Internet der intelligenten Dinge, die zusammenarbeiten können.

Gil Pratt, der Leiter des Toyota Research Institutes, schlägt einen noch größeren historischen Bogen als in die Dünen der Outer Banks von Kitty Hawk. Pratt vergleicht die jüngsten Fortschritte in der KI mit der Kambrischen Explosion in der Evolutionsgeschichte vor 500 Millionen Jahren. Nahezu alle Tierstämme haben ihren Ursprung in dieser Zeit und es begann eine Art evolutionäres Wettrüsten, unter anderem, weil erste Arten die Fähigkeit zu sehen entwickelten. Mit Augen ließen sich neue Lebensräume erobern und biologische Nischen erschließen. Die Artenvielfalt explodierte. Die Analogie zur digitalen Bilderkennung mit KI liegt nahe. Erik Brynjolfsson und Andrew McAfee vom Massachusetts Institute of Technology führen den Vergleich mit der Frühphase der Evolution weiter: »KI wird eine Vielzahl neuer Produkte, Dienstleistungen, Prozesse und Organisationsformen hervorbringen und zugleich viel Bekanntes aussterben lassen. Und es wird sicher einige seltsame Irrwege der technischen Evolution geben und völlig unerwartete Erfolge.«

KI-Forscher und die Hersteller von lernenden Software-Systemen haben zurzeit mächtig Oberwasser. Startups mit Kapitalbedarf neigen dazu, jeder digitalen Anwendung das Label Künstliche Intelligenz aufzukleben. Dies geschieht oft unabhängig davon, ob das System tatsächlich aus Daten und Beispielen lernt und seine Lernerfahrungen abstrahieren kann, oder de facto klassisch programmiert ist und eher stupiden Programm-Anweisungen folgt. KI verkauft, aber viele Käufer – Forschungsförderer, Investoren oder Verbraucher – können die technische Funktionsweise des Produkts nur schwer einschätzen. Künstliche Intelligenz umgibt zurzeit eine magische Aura. Das ist nicht zum ersten Mal der Fall.

Die Künstliche Intelligenz hat schon mehrere Hype-Zyklen durchlaufen: Großen Versprechen folgten immer wieder Phasen mit großen Enttäuschungen. In den sogenannten »KI-Wintern« kamen dann selbst bei glühenden Anhängern Zweifel auf, ob sie nicht Hirngespinsten nachrannten, angetrieben von den Visionen der Science Fiction-Autoren, die sie in ihrer Jugend verschlungen hatten.

Bei aller nötigen Vorsicht lässt sich heute sagen: In den letzten Jahren hat die Künstliche Intelligenz-Forschung Nüsse geknackt, an denen sie sich seit Jahrzehnten die Zähne ausgebissen hat. Ein interessanter Zug des Menschen in diesem Zusammenhang ist: Er sieht Maschinen vor allem als intelligent an, wenn sie neue Problemlösungsfähigkeiten erwerben. Wenn eine Maschine besser multipliziert als ein Rechengenie, schlauer Schach spielt als der amtierende Weltmeister oder uns zuverlässig den Weg durch die Stadt weist, sind wir für kurze Zeit beeindruckt. Doch kaum sind Taschenrechner, Schachcomputer oder Navigations-App günstige Massenprodukte, empfinden wir die Technologie als banal. Nehmen unsere eigenen Fähigkeiten zu, dann neigen wir hingegen individuell und kollektiv zu einer deutlich großzügigeren Bewertung.

Die Lernkurve der Maschinen scheint zurzeit deutlich steiler als jene des Menschen. Das wird das Verhältnis von Mensch und Maschine grundlegend verändern. Die Euphoriker im Silicon Valley wie der Erfinder, Autor und Google-Forscher Ray Kurzweil sehen darin den Schlüssel zur Lösung aller großen Probleme unserer Zeit. Apokalyptiker wie der Oxford-Philosoph Nick Bostrom fürchten dagegen die Machtübernahme der Maschinen und das Ende der Menschheit. Extrempositionen sorgen für Schlagzeilen. Für ihre Vertreter sind sie ein gutes Geschäft auf dem Markt für Aufmerksamkeit. Dennoch sind sie wichtig, weil sie viele Menschen dazu bringen, sich mit Künstlicher Intelligenz näher zu beschäftigen.

Wer die Chancen und Risiken einer neuen Technologie erkunden möchte, muss zunächst die Grundlagen verstehen. Er muss verständliche Antworten auf die Fragen finden: Was ist Künstliche Intelligenz überhaupt? Was kann sie heute und in absehbarer Zeit? Und welche Fähigkeiten muss der Mensch weiterentwickeln, wenn Maschinen immer intelligenter werden und den Menschen zu überflügeln sich anschicken? Nach Antworten auf diese Fragen sucht dieses Buch.

I. Die nächste Stufe der Automatisierung: Maschinen treffen Entscheidungen

Intelligenz ist das, was wir benutzen,

wenn wir nicht wissen, was wir tun sollen.

Jean Piaget, Biologe und Entwicklungspsychologe

Erkennen, Erkenntnis, Handlung

Der Tesla fährt im Autopilot-Modus mit 130 Kilometern pro Stunde auf der linken Spur der Autobahn. Auf der rechten Spur fahren mehrere Lastwagen mit 90 km/h. Der Tesla nähert sich der Kolonne. Der letzte LKW setzt links den Blinker und will überholen. Der Autopilot muss eine komplexe Entscheidung treffen. Soll der Tesla mit gleicher Geschwindigkeit weiterfahren oder gar beschleunigen, um auf jeden Fall den Laster passiert zu haben, bevor dieser eventuell die Fahrbahn wechselt? Sollte er hupen, um den LKW-Fahrer zu warnen? Wäre das in dieser Situation erlaubt? Oder soll der Tesla bremsen und dem LKW das Überholmanöver höflich erlauben, auf Kosten der Reisegeschwindigkeit, aber zugunsten der Sicherheit? Wobei bremsen freilich nur dann sicher wäre, wenn von hinten kein von Testosteron gesteuerter Sportwagenfahrer mit zwei Metern Abstand drängelt.

Noch vor wenigen Jahren hätten wir diese Entscheidung unter keinen Umständen einer Maschine anvertraut – und dies vollkommen zu Recht. Die Technologie hatte noch nicht unter Beweis gestellt, dass sie uns statistisch gesehen mit höherer Wahrscheinlichkeit sicher ans Ziel bringt, als wenn wir selbst mit erlernter Regelkenntnis, Erfahrungswissen, den Fähigkeiten zur Antizipation von menschlichem Verhalten und unserem berühmten Bauchgefühl hinter dem Steuer sitzen.

Teslafahrer delegieren schon heute während des Fahrens viele Entscheidungen an die Maschine. Das ist nicht ohne Risiko. Autonomes Fahren funktioniert bei Weitem nicht perfekt, weder bei Tesla, Google oder den traditionellen Autobauern wie Mercedes, Audi, Nissan, Hyundai oder Volvo, die mit Hochdruck an Autopilot-Systemen arbeiten, aber viele ihrer Funktionen aus Sicherheitsgründen noch nicht freigeschaltet haben. Bei gutem Wetter und auf klar markierten Autobahnen sind Maschinen bereits heute nachweislich die besseren Fahrer. Es ist eine Frage der Zeit, bis dies auch in der Stadt oder bei Nacht und Nebel der Fall ist oder eine Maschine bei Blitzeis die Entscheidung trifft, gar nicht zu fahren, weil das Risiko schlicht zu hoch ist. Ein altes Bonmot in der KI-Forschung lautet: Maschinen fällt leicht, was Menschen schwerfällt, und umgekehrt. Autofahren mit seinen abertausend kleinen, aber dennoch komplexen Entscheidungssituationen während einer Fahrt war Computern bisher nicht möglich. Warum ändert sich das gerade? Abstrakt gesprochen lautet die Antwort: Weil aus Daten lernende Software in Verbindung mit steuerungsfähiger Hardware den Dreischritt von Erkennen, Erkenntnis und Umsetzung in eine Handlung immer besser beherrschen.

Im konkreten Beispiel des Teslas und des blinkenden LKWs bedeutet dies: GPS-System, hochauflösende Kameras, Laser- und Radarsensoren sagen dem System nicht nur genau, wo sich das Auto befindet, wie schnell der Laster fährt, wie die Straße beschaffen ist und ob es rechts noch eine Notspur gibt. Die Bilderkennungssoftware des Systems identifiziert zudem zuverlässig, dass es der Laster ist, der blinkt und nicht eine Baustellenleuchte. Diese Fähigkeit des Erkennens haben Computer erst vor wenigen Jahren erworben. Die besten von ihnen können heute unterscheiden, ob auf der Straße ein Papierknäuel liegt, den das Fahrzeug getrost überfahren kann, oder ein Steinbrocken, dem es ausweichen muss.

Alle visuellen (und sonstigen sensorischen) Daten fließen in einen kleinen Supercomputer im Fahrzeug ein, zusammengesetzt aus vielen Rechenkernen und Grafikkarten. Die Recheneinheit muss die Informationen in Sekundenbruchteilen sortieren und dabei in Echtzeit gewonnene Daten, bereits gesammelte Daten und einprogrammierte Regeln miteinander abgleichen. Das Tesla-System weiß in diesem Moment, dass es Vorfahrt hat. Ihm wurde die Verkehrsregel mit auf den Weg gegeben, dass der Lasterfahrer nur ausscheren und überholen darf, wenn von hinten keiner kommt. Geschult durch maschinelle Lernerfahrung aus vielen Milliarden Meilen im Straßenverkehr – den sogenannten Feedbackdaten – weiß das System aber auch: LKW-Fahrer halten sich nicht immer an Verkehrsregeln. Es gibt eine signifikante Wahrscheinlichkeit, dass der Laster ausschert, obwohl der Tesla von hinten anrollt, und dass es keineswegs im Interesse seiner Passagiere ist, wenn ein Robo-Auto auf der Straßenverkehrsordnung beharrt, aber dabei einen schweren Unfall riskiert.

Aus Situation, Regeln und Erfahrung leitet das System eine Erkenntnis ab, nämlich die beste Möglichkeit aus vielen errechenbaren Szenarien, einen Unfall zu vermeiden und dennoch zügig voranzukommen. Im Kern handelt es sich dabei um eine kognitive Entscheidung, also die Auswahl einer Handlungs-Option unter vielen. Die beste Lösung des Problems ist das Ergebnis einer Wahrscheinlichkeitsrechnung, in die viele Variablen einfließen.

Ein teilautomatisches Fahrassistenz-System bietet seine Erkenntnis dem Fahrer nur als Entscheidungsgrundlage an, zum Beispiel, indem es mit einem Piepton vor dem Laster warnt, wenn dieser nicht nur den Blinker gesetzt hat, sondern wenn kleine Schlingerbewegungen darauf hindeuten, dass der Fahrer nun tatsächlich gleich das Lenkrad nach links dreht. Der Mensch kann dann dem maschinellem Rat folgen oder ihn ignorieren. Ein Autopilot, der seinen Namen verdient, setzt die Erkenntnis dann direkt in eine Handlung um. Er bremst oder hupt oder fährt stoisch weiter. Der Computer kann die Entscheidung umsetzen, weil ein autonomes Fahrzeug ein hochentwickeltes cyber-physisches System ist. Das digitale System steuert die Funktionen der physischen Maschine wie Gas, Bremse und Lenkung mit großem Geschick. Autopiloten eines Airbus können bei normalen Bedingungen präziser starten oder landen als jeder Flugpilot in Uniform. Bei einem rein digitalen System, einem Trading-Bot für Hochfrequenzhandel beispielsweise, erfolgt die Umsetzung der Entscheidung naturgemäß rein digital, aber das Automatisierungs-Prinzip ist das gleiche: Muster erkennen in Daten. Erkenntnis durch Statistik und Algorithmen ableiten. Umsetzung der Erkenntnis in eine Entscheidung durch eine technische Routine. Die Maschine drückt den Kaufknopf.

Polanyis Paradox

Zur Natur künstlich intelligenter Systeme gehört, dass sie die Auswirkungen ihrer Entscheidungen messen und die Ergebnisse in künftige Entscheidungsfindung einbeziehen. Sie entscheiden mit Feedback-Schleifen. Wenn der Tesla in der beschriebenen Situation einen Unfall baut, funkt es dieses Feedback zurück in den Zentralrechner, und alle anderen Teslas werden nach dem nächsten Software-Update in vergleichbaren Situationen (hoffentlich) deutlich defensiver fahren. Verzeichnet eine KI-Software zur Kreditvergabe zu viele Ausfälle, die es selbst autorisiert hat, wird es die Kriterien für kommende Kreditbewerber verschärfen. Wenn eine Ernte-Maschine die Rückmeldung erhält, zu viele unreife Äpfel zu pflücken, wird es beim nächsten Durchgang besser entscheiden können, ob ein bestimmtes Verhältnis der Färbung aus rot und grün auf der Apfeloberfläche ausreicht, um zuzugreifen. In dieser Fähigkeit, die eigenen Berechnungen und die Einordnung ihrer Ergebnisse selbstständig zu verbessern, liegt der wesentliche Unterschied zwischen Künstlicher Intelligenz und klassischen IT-Systemen. Die Selbstkorrektur ist im System eingebaut.

Seit den ersten Großrechnern in den 1940er Jahren bedeutete das Programmieren eines Computers: Der Mensch bringt einer Maschine mühsam ein theoretisches Modell bei. Dieses Modell besteht aus bestimmten Regeln, welche die Maschine anwenden kann. Wenn die Maschine die passenden Daten für bestimmte Aufgaben oder Fragen zugefüttert bekommt, kann sie diese dann in der Regel schneller, genauer, zuverlässiger und günstiger lösen als der Mensch. Auch das war im Ergebnis immer beeindruckend, aber im Kern wurde bei klassischer Programmierung existierendes Wissen aus den Köpfen der Programmierer in eine Maschine übertragen. Dieser technische Ansatz hat eine natürliche Grenze. Ein großer Teil unseres Wissens ist implizit.

Wir können zwar Gesichter erkennen, aber wir wissen nicht genau wie. Die Evolution hat uns diese Fähigkeit geschenkt, aber wir haben keine gute Theorie dafür, warum wir unseren Nachbarn oder George Clooney sofort identifizieren können, auch wenn das Licht schlecht und das Gesicht halb verdeckt ist. Es ist auch nahezu unmöglich, eine exakte Beschreibung zu verfassen, wie wir unserem Kind Skifahren oder Schwimmen am besten beibringen. Ein anderes berühmtes Beispiel für implizites Wissen ist die Antwort auf die Frage: Was ist eigentlich Pornografie? Der amerikanische Verfassungsrichter Potter Steward fand darauf im zähen Ringen um eine juristisch wasserfeste Definition nur die verzweifelte Antwort: »Ich weiß es, wenn ich welche sehe.« Dieses Problem hat einen Namen, Polanyis Paradox. Dieses beschrieb bis dato die Grenze, die für Software-Programmierer unüberwindbar schien. Ohne eine Theorie, die in Regeln übersetzt und aufgeschlüsselt ist, können wir Maschinen unser Wissen und unsere Fähigkeiten nicht weitergeben.

Künstliche Intelligenz löst dieses Paradox auf, indem der Mensch nur die Rahmen setzt, in welchen die Maschine das Lernen lernt. Es gibt unzählige Methoden und Ansätze, die unterschiedliche KI-Schulen unter dem Begriff Künstliche Intelligenz einordnen. Die meisten, wichtigsten und erfolgreichsten allerdings folgen dem Grundprinzip, den Computern weniger Theorie und Regeln vorzugeben, sondern Ziele. Wie sie zu diesem Ziel kommen, lernen Computer in einer Trainingsphase durch viele Beispiele und Feedback, ob sie die vom Menschen gesteckten Ziele erreicht haben.

Oft wird in diesem Zusammenhang die Frage diskutiert: Ist maschinelles Lernen in Feedbackschleifen tatsächlich intelligent? Viele KI-Forscher mögen den Begriff Künstliche Intelligenz nicht besonders, darunter der Präsident des Deutschen Forschungszentrum für (sic) Künstliche Intelligenz. Wolfgang Wahlster interpretiert das Kürzel KI lieber als »künftige Informatik«. Eine große Fraktion der KI-Gemeinde nutzt durchgängig die Bezeichnung machine learning.

Starke und schwache KI

Der Begriff Künstliche Intelligenz ist umstritten, seit die Computer-Pioniere um Marvin Minsky ihn 1956 auf ihrer berühmten Dartmouth-Konferenz prägten. Dabei ist die Wissenschaft sich bis heute nicht einmal darin einig, was menschliche Intelligenz genau ausmacht. Kann so ein Begriff dann überhaupt für Maschinen taugen? Diskussionen um Künstliche Intelligenz driften schnell zu sehr grundsätzlichen Fragen ab wie: Ist Denken ohne Bewusstsein möglich? Sind Maschinen bald intelligenter als Menschen, und bilden sie die Fähigkeit aus, sich selbst immer intelligenter zu machen? Und können sie dann unter Umständen ein Selbstbild, ein Bewusstsein und eigene Interessen entwickeln? Die Bewegung der Transhumanisten – eine wilde Mischung aus Techno-Utopisten oft mit esoterischem Einschlag – glaubt oder hofft, dass Menschen und Maschinen irgendwann verschmelzen, sich menschliches Bewusstsein auf Maschinen übertragen lässt und Cyborgs, Mensch-Maschinen, dann die nächste Stufe der Evolution bilden.

Diese Fragen zu sogenannter »starker KI« sind von großer Bedeutung. Die langfristigen Technikfolgen sollten diesmal im Gleichschritt mit der technischen Entwicklung gründlich abgewogen und kontrolliert werden und nicht erst im Nachhinein in Kauf genommen werden, wie im Fall des Verbrennungsmotors. Das letzte Kapitel dieses Buchs reißt diese Fragen an. Mein Hauptanliegen ist es allerdings, einen Überblick über das technisch heute Mach- und Absehbare zu geben, über die sogenannte »schwache KI«. Dabei hilft eine pragmatische Definition des Begriffs.

Die Unterscheidung zwischen starker und schwacher KI hat der US-amerikanische Sprachphilosoph John Robert Searle vor rund vier Jahrzehnten vorgeschlagen. Starke KI ist bis auf Weiteres Science Fiction. Schwache Künstliche Intelligenz hingegen ist im Hier und Jetzt am Werk, wenn ein Computersystem Aufgaben übernimmt, von denen man noch bis vor Kurzem dachte: Das kann nur ein Mensch erledigen, der in irgendeiner Form auch seinen Kopf anstrengen muss. Oft geht es dabei um althergebrachte Aufgaben der Wissensarbeit, Fallbearbeitung in Versicherungen zum Beispiel oder das Schreiben von Nachrichten- oder Sportmeldungen. Eingebettet in physische Maschinen macht KI nicht nur Autos, sondern Fabriken, landwirtschaftliches Gerät, Drohnen oder Rettungs- und Pflegeroboter funktionstüchtiger. Es gibt immer wieder Parallelen zu menschlichem Verhalten, aber zu einem pragmatischen Verständnis von KI gehört, dass die schlauen Maschinen die Vorgehensweise des Menschen beim Lösen der Aufgaben nicht imitieren müssen – und schon gar nicht die biochemischen Vorgänge im menschlichen Gehirn. Sie verfügen in der Regel über die Fähigkeit, eigenständig mathematische Lösungswege zu erkunden, ihnen dafür vorgegebene Algorithmen zu verbessern oder gar eigenständig Algorithmen zu entwickeln. Das Ergebnis ist dann, dass die Maschine den Job besser, schneller oder günstiger erledigt als der Mensch. Je größer wiederum die Überlegenheit der Maschine über menschliche Problemlöser ist, desto schneller verbreiten sich die Systeme. Dies geschieht allerdings nicht zu Null-Grenzkosten nach dem Prinzip, eine digitale Kopie kostet nichts, wie die Apostel der digitalen Revolution behaupten. Digitale Technologie ist teuer, und das wird auch noch eine Weile so bleiben. Aber empirisch nachweisbar ist: Die Zyklen der Einführung und Verbreitung neuer Technologien werden kürzer.

Kulturelle Haltungen beschleunigen oder verlangsamen die Akzeptanz von Innovationen. In Europa sind Roboter Feinde, in Amerika Diener, in China Kollegen und in Japan Freunde. Aber langfristig wirkt überall die Kraft des return on investment, also der Rendite auf das investierte Kapital. Diese Rendite misst sich oft, vielleicht meistens, in Geld. Wenn Amazon in kleine Shops in Innenstädten ohne menschliche Verkäufer investiert, bei denen Kameras, Sensoren und RFID-Chips automatisch addieren, was im Einkaufskorb landet, muss es x Millionen Dollar in automatische Regal- und Kassensysteme investieren, spart aber y Millionen Personalkosten, was sich in z Monaten oder Jahren rechnet. Doch wenn das New York Genome Center mithilfe von IBM Watson das Erbgut von Patienten in zehn Minuten analysieren kann, um eine voraussichtlich wirksame Therapie vorzuschlagen, und wenn hochqualifizierte Ärzte für die gleiche Analyse 160 Stunden brauchen, misst sich die Rendite nicht in Dollar, sondern in geretteten Menschenleben.

»Künstliche Intelligenz wird die Welt verändern wie der elektrische Strom.« Dieser Satz steht in vielen Artikeln und Studien zu KI. In Zeiten technologischer Paradigmenwechsel sind Experten-Orakel – besonders die euphorischen – mit Vorsicht zu betrachten. Die Zukunft lässt sich aus den Daten der Vergangenheit nur halbwegs zuverlässig vorhersagen, wenn sich nichts Grundsätzliches ändert. Die Digitalisierung schafft hier selbst ein interessantes Paradox. Mehr Daten und Analytik erhöhen die Prognosefähigkeit des Menschen. Doch der radikal verändernde Charakter der digitalen Technologie schafft unberechenbare Veränderung. Dennoch bewegen wir uns auf sicherem Grund mit der Vermutung: Intelligente Maschinen werden in den kommenden zwei Jahrzehnten unser Leben, die Wirtschaft und die Arbeitswelt und unsere Gesellschaften gründlich durcheinanderwirbeln. Die Analogie zur Einführung des elektrischen Stroms stimmt insofern, als aus Daten lernende Systeme eine Querschnittstechnologie sind. Sie wirkt wie der Verbrennungsmotor, die Entwicklung von Kunststoffen oder das Internet in viele Bereiche hinein und schafft zugleich die Voraussetzung für Innovationen, von denen wir heute noch keine Vorstellung haben können, wie sie aussehen und was sie verändern werden.

Der elektrische Strom ermöglichte die effiziente Eisenbahn, das Fließband, Licht in Bibliotheken, das Telefon, die Filmindustrie, die Mikrowelle, Computer und die batteriegetriebenen Erkundungsmissionen eines Mars-Rovers durch unwegsames, extraterrestrisches Gelände. Ein modernes Leben ohne Strom ist nicht vorstellbar. Niemand weiß heute, ob die Querschnittstechnologie Künstliche Intelligenz eine ähnlich große Wirkung haben wird. Andrew Ng, Professor in Stanford und ehemaliger Leiter der KI-Teams bei Google und Baidu, antwortet auf die Frage, welche Branchen KI durchdringen wird: »Es ist wohl deutlich einfacher, die Branchen aufzuzählen, bei denen KI nicht zum Fortschritt beitragen kann.« Das ist eigentlich keine Aussage mehr, die sich auf die Zukunft bezieht. Sie beschreibt die Gegenwart, im Guten wie im Bedenklichen.

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Zum Autor

THOMAS RAMGE, geb. 1971, Wirtschaftsjournalist, schreibt vorwiegend für brand eins sowie The Economist. Er hat bislang zwölf Sachbücher veröffentlicht, darunter den Spiegel-Bestseller Die Flicks sowie die Standardwerke Data Unser und Das Digital.

Holm Tetens

Gott denken

Ein Versuch über rationale Theologie

Reclam

Für Frank Mau

mit herzlichem Dank für die nachhaltige Ermutigung

2015 Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

Gesamtherstellung: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Made in Germany 2019

RECLAM ist eine eingetragene Marke

der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

ISBN 978-3-15-960690-3

ISBN der Buchausgabe 978-3-15-019295-5

www.reclam.de

Inhalt

1. Auf Gott hoffen – Wie vernünftig ist das?

I. Naturalismus

2. Naturalismus als Metaphysik

3. Metaphysik

4. Die Stagnation des Naturalismus

II. Panentheismus

5. Endlicher Geist und Materie

6. Unendlicher Geist

7. Gott als Schöpfer der Welt

8. Die Freiheit des Menschen

9. Eine kosmologische Argumentation

III. Erlösung und Theodizee

10. Die existenzielle Botschaft des Naturalismus

11. Gott als Erlöser der Welt

12. Rationale Eschatologie

13. Der Stachel des Theodizee-Problems

14. Ein moralisches Argument

IV. Theistische Metaphysik

15. Ein eschatologisches »Eperimentum Crucis«

16. Von trostloser und tröstlicher Metaphysik

Literaturverzeichnis

Dank

Zum Autor

»Der Gedanke, dass die Gebete der Verfolgten in höchster Not, dass die der Unschuldigen, die ohne Aufklärung ihrer Sache sterben müssen, dass die letzten Hoffnungen auf eine übermenschliche Instanz kein Ziel erreichen und dass die Nacht, die kein menschliches Licht erhellt, auch von keinem göttlichen durchdrungen wird, ist ungeheuerlich.«

Max Horkheimer²

1. Auf Gott hoffen – Wie vernünftig ist das?

»Persönlich glaube ich, dass zumindest die Hoffnung auf Gott rational gerechtfertigt werden kann.«3 Mit diesem Satz endet ein überaus scharfsinniges Buch, das den Titel trägt »Die Unverzichtbarkeit natürlicher Theologie«. Der Satz beschreibt exakt, worum es im vorliegenden Buch gehen soll. Wir wollen eine komplexe Argumentation entfalten, wonach es im Vergleich mit der heute vorherrschenden naturalistischen Sicht auf die Welt und unser Leben keineswegs unvernünftig ist, auf Gott zu hoffen. Der Vergleich mit dem Naturalismus ist entscheidend, ist doch der Naturalismus heutzutage der gewichtigste Widersacher eines Gottesglaubens. Deshalb tut man gut daran, Argumente zugunsten des Theismus wesentlich dialektisch anzulegen: Schwierigkeiten des Naturalismus sind in Stärken des Theismus umzumünzen.

Dieses Buch offeriert einen Versuch über rationale Theologie. Theologie verdient nur dann rational genannt zu werden, vermag sie die »Sache mit Gott«4 mit vernünftigen Überlegungen auszufechten. Was heißt in diesem Kontext »vernünftig«? Das müssen und können wir nicht grundsätzlich beantworten. Wir nennen lediglich einige wichtige Bedingungen, denen die nachfolgenden Überlegungen gerecht zu werden versuchen. Würden wir sie verfehlen, ließe das sofort legitime Zweifel an der Vernünftigkeit unseres Gedankengangs aufkeimen.

Erstens unterstellen wir, dass die Erfahrungswelt im wesentlichen genauso ist, wie die Wissenschaften sie beschreiben und erklären. Das auferlegt einer rationalen Theologie, mit ihren Thesen und Argumenten keinen anerkannten Ergebnissen der Wissenschaften zu widersprechen. Zweitens erteilen wir jedem Wunderglauben eine Absage.⁵ In der uns zugänglichen Erfahrungswelt ereignet sich nichts, was sich nur so erklären lässt, dass anerkannte Naturgesetze oder andere strukturelle Gesetzmäßigkeiten der Erfahrungswelt einmalig außer Kraft gesetzt sind. Rationale Theologie sollte deshalb nicht mit der These liebäugeln, dass Gott in dieser empirischen Welt Wunder wirkt und sich durch sie offenbart. Drittens gelten für die rationale Theologie von vornherein alle fundamentalen Prinzipien vernünftigen Denkens. Demnach kann zum Beispiel selbst Gott nicht Junggesellen verheiratet machen und der rationale Theologe hat den Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch zu respektieren und gültig hergeleitete Widersprüche sollten ihn veranlassen, mindestens eine Prämisse in der Herleitung zu verwerfen.

Erfüllt sie diese drei Bedingungen, scheint rationale Theologie erst einmal eine Weggefährtin des Naturalismus zu sein. Doch die Wege der beiden trennen sich alsbald. Rationale Theologie will sich einem Territorium der Wirklichkeit nähern, das nicht am Wegesrand der Erfahrungswissenschaften liegt. Diese Terra incognita, die die rationale Theologie »Gott« nennt und die der Naturalismus auf keiner seiner Landkarten von der Wirklichkeit verzeichnet, sollte mehr sein als bloß eine logische Möglichkeit, die bisher noch niemand widerlegt hat. Logisch ist allzu vieles möglich; es für wirklich zu halten, ist deshalb in hinreichend vielen Fällen schlicht abstrus. Freilich nehmen wir heute den Naturalismus ernst, und das durchaus zu Recht, wenngleich er sich nicht beweisen lässt, ja obwohl er nicht unerhebliche Probleme aufwirft.⁶ Doch auch ein mögliches Dasein Gottes ist so ernst zu nehmen wie der Naturalismus, falls sich eine Lehre von Gott aus bestimmten Schwierigkeiten und Problemen des Naturalismus dialektisch herleiten lässt.⁷ Ein durchgängig dialektischer Bezug auf die Ungereimtheiten des Naturalismus ist eine vierte Anforderung an die rationale Theologie. Fünftens jedoch lässt sich die rationale Theologie durch die Geschichte und das Schicksal der Gottesbeweise gewarnt sein: Sie träumt nicht davon, die Probleme, die sie dialektisch für sich ausbeutet, könnten den Naturalismus definitiv widerlegen⁸ und den Theismus im Gegenzug definitiv beweisen.⁹

Wie weit kommt eine rationale Theologie, die sich den genannten fünf Bedingungen unterwirft? Sagen wir es mit den Worten eines antiken Textes:

»Ich glaube an Gott, den Vater, den Allmächtigen, den Schöpfer des Himmels und der Erde. […] Ich glaube an den Heiligen Geist, […] Vergebung der Sünden, Auferstehung der Toten und das ewige Leben.«10

Den Gottesglauben, der sich in diesen Sätzen artikuliert, vermag eine rationale Theologie als vernünftige Hoffnung zu rechtfertigen, wohlgemerkt: als vernünftige Hoffnung. Gleichwohl ist das, sollte es gelingen, nicht wenig.¹¹ So viel vorweg zur zentralen These, für die das vorliegende Buch eine Begründung zwar ausführlich, aber gleichwohl am Ende lediglich skizziert. Mehr als eine Skizze lässt das vorgeschriebene Format nicht zu.

I. Naturalismus

2. Naturalismus als Metaphysik

Wer heute fragt, wie vernünftig es ist, an Gott zu glauben, dem schallt ein »Indiskutabel unvernünftig!« von der Mehrheit der Intellektuellen, zumal von der Mehrheit der Philosophen unter den Intellektuellen entgegen. Die meisten Intellektuellen, vor allem aber die meisten Philosophen glauben heutzutage an den Naturalismus. Was glaubt ein Naturalist? Ich zitiere den Naturalisten Ansgar Beckermann (*1945):

»1. Die gesamte Realität besteht nur aus natürlichen Dingen; in der Realität gibt es weder Götter noch Geister noch Seelen noch andere übernatürliche Mächte und Kräfte. 2. Philosophie und Wissenschaft gehören enger zusammen als gemeinhin angenommen wird; letztlich sind es die Wissenschaften, die uns sagen, was es in der Welt gibt und wie das, was es gibt, beschaffen ist.«12

Den Glauben von Erwachsenen an Gott hält der Naturalist intellektuell für beschämend, so wie wir alle es vermutlich für intellektuell beschämend hielten, glaubte ein Erwachsener ernsthaft an Frau Holle. Am Ende seines Aufsatzes sagt Beckermann:

»Es gibt kein methodisches a priori, das bewirkt, dass sich die Wissenschaften nur mit bestimmten Aspekten der Welt befassen oder dass sie die Welt nur aus einer bestimmten Perspektive erfassen können. Denn Wissenschaft ist nicht durch eine bestimmte Methode definiert; vielmehr ist sie der systematische Versuch, herauszufinden, welche Hypothesen am besten gestützt sind.«13

Das heißt ja wohl im Klartext: Allein die Wissenschaft ist erkenntnistheoretisch vorurteilsfrei offen für die Wirklichkeit, nur die Wissenschaft hat kein Brett vor dem Kopf, im Gegensatz zu den Anti-Naturalisten aller Couleur.

Allerdings ist falsch, was Beckermann über die wissenschaftliche Vorgehensweise behauptet. Die Wissenschaften kennen sehr wohl ein methodisches Apriori. Wissenschaft verpflichtet sich auf methodologische Standards. Sie einzuhalten entscheidet mit darüber, ob etwas als Wissenschaft gelten darf oder nicht. Zu diesen Standards zählen unter anderem zwei Verbote und ein positives Gebot: In den empirischen Wissenschaften soll außerhalb des Kontextes menschlichen Handelns¹⁴ nichts mit der Wirksamkeit von Zwecken oder Zielen erklärt werden. Dieses Verbot teleologischer, auf das Ziel einer Entwicklung ausgerichteter Erklärungen ist eine methodologische Maxime. Auf sie haben sich die Wissenschaften verständigt, nachdem sich der Darwinismus und die Evolutionstheorie Ende des 19. Jahrhunderts durchgesetzt hatten. Der Ausschluss teleologischer Erklärungen geht einher mit einem methodischen Atheismus: Nichts darf mit dem Wirken und den Absichten einer erfahrungstranszendenten Intelligenz erklärt werden. »Die Hypothese Gott benötigen wir in der Wissenschaft nicht«, so lautet seit Laplace in den Wissenschaften der Schlachtruf des methodischen Atheismus. Diesen beiden methodologischen Verboten stellen die Wissenschaften ein Gebot positiv zur Seite: Außerhalb des Kontextes menschlicher Handlungen ist alles letzten Endes und auf lange Sicht naturgesetzlich zu erklären.

Die drei methodologischen Maximen sind legitim. Die Wissenschaften haben alles Recht der Welt, sich selber auf das zu beschränken, was sich mit bestimmten methodologischen Prinzipien und Regeln erforschen lässt. Trotzdem muss man an ein elementares wissenschaftshistorisches Faktum erinnern: Die drei Maximen sind nicht in Geltung gesetzt worden, weil und nachdem man zuvor die Existenz Gottes widerlegt und darüber hinaus wissenschaftlich bewiesen hat, dass sich abgesehen von menschlichen Handlungen ausnahmslos alles am besten naturgesetzlich erklären lässt, sodass teleologische Erklärungen wegfallen können.

Weil das so ist, mutet Beckermanns folgende Behauptung naiv an:

»Wenn man die Welt wissenschaftlich untersucht, findet man de facto in der Regel nichts, was für die Existenz nicht-natürlicher Phänomene spricht. Wenn man die Welt unvoreingenommen beobachtet, zeigen sich in ihr weder Götter noch Geister, noch andere übernatürliche Mächte und Kräfte.«15

Nachdem sich die Wissenschaften auf den Ausschluss teleologischer Erklärungen und auf den methodischen Atheismus eingeschworen haben, soll eine unvoreingenommene wissenschaftliche Betrachtung der Wirklichkeit – also methodologisch genauer und ehrlicher formuliert –, soll eine Betrachtung der Wirklichkeit unter strikter Beachtung des methodischen Atheismus auf nichts stoßen, was für die Existenz von Göttern oder die Existenz des Gottes der Monotheisten spricht? »Kunststück!« möchte man Beckermann zurufen. Wer bereits im methodologischen Vorfeld Gott für die Wissenschaften als nicht-existent erklärt, kann ihn nicht finden. Ist damit das Dasein Gottes widerlegt? Wohl kaum. Wer mit der Wahl seiner Beweismittel Gott von vornherein als akzeptable Erklärung für irgendetwas ausschließt, für den existiert Gott offensichtlich nicht als eine Größe, mit der ernsthaft zu rechnen ist. Er hält das methodisch a priori, also aufgrund der Wahl seiner methodischen Mittel von vornherein für eine ausgemachte Sache.

Nein, mit den zugelassenen Erkenntnismitteln der Wissenschaften lässt sich ersichtlich nicht nachweisen, dass es nichts gibt, was sich nicht mit den zugelassenen Erkenntnismitteln der Wissenschaften nachweisen lässt. So ein vermeintlicher Beweis wäre selbstwidersprüchlich. Deshalb hat ihn die Wissenschaft wohlweislich bisher nicht präsentiert, und das dürfte auch in Zukunft so bleiben.¹⁶

Der Naturalismus folgt nicht aus den Resultaten der Wissenschaften. Er ist selber eine metaphysische Position, indem er die Wissenschaft zur Metaphysik erhebt. Was genauer heißt hier Metaphysik?

3. Metaphysik

Philosophie fragt nach der besonderen Stellung des Menschen im Ganzen der Wirklichkeit, und sie fragt danach vor dem Hintergrund der Suche des Menschen nach dem Glück und einem gelingenden Leben.¹⁷ Diese Leitfrage verlangt von Philosophen, sich darüber im klaren zu werden, welche grundlegenden Arten von Gegenständen es gibt und wie diese so miteinander zusammenhängen, dass sie Bestandteile ein und derselben Welt bilden. Es ist die Metaphysik, die auf die Frage nach den grundlegenden Arten von Gegenständen und nach ihrem Zusammenhang in ein und derselben Welt zu antworten versucht.

Überaus anspruchsvoll ist diese Aufgabe der Metaphysik. Denn so, wie wir über die Welt reden, scheint es sehr viele verschiedene Arten von Gegenständen in der Welt zu geben. Jedenfalls dienen sehr verschiedene Gegenstände als logische (grammatische) Subjekte unserer Rede über die Welt. Konzentriert man sich auf die ganz grundlegenden Arten von grammatischen Subjekten menschlicher Rede, lassen sich mindestens die folgenden Arten auflisten¹⁸: konkrete materielle Dinge und Prozesse; seelische und geistige Zustände bei Tieren und Menschen; abstrakte Gegenstände, wie zum Beispiel Eigenschaften oder mathematische Gegenstände wie Zahlen oder Mengen; Bedeutungen von Zeichen und Symbolen, insbesondere Bedeutungen sprachlicher Zeichen; moralische, ästhetische und andere Werte; Raum und Zeit; Möglichkeiten und andere Modalitäten; nicht materiell verkörperte geistige Wesen wie Götter oder wie Gott.

Sind wir nur deshalb, weil all die aufgeführten Gegenstände unzweifelhaft als grammatische Subjekte in unserer Rede vorkommen, auch schon darauf verpflichtet, ihre eigenständige Existenz zu unterstellen? Mitnichten. Oder besser gesagt: Genau darüber streiten Metaphysiker. Sie streiten über zweierlei: Erstens darüber, welche der aufgeführten Arten von Gegenständen tatsächlich existieren. So scheiden für einen Naturalisten nicht materiell verkörperte geistige Wesen wie Götter von vornherein aus. Ebenso leugnen Naturalisten, dass moralische und ästhetische Werte eine eigenständige Seinssphäre bilden. Zweitens debattieren Metaphysiker darüber, wie die Arten von Gegenständen, deren Existenz sie nicht rundweg abstreiten, in ihrer Sicht von der Wirklichkeit im Ganzen unterzubringen sind. Dabei geraten Metaphysiker immer wieder bei der Frage aneinander, ob bestimmte Arten von Gegenständen so etwas wie die »eigentliche« oder »primäre« Realität bilden, während die übrigen Arten von Gegenständen dann auf irgendeiner Weise auf die jeweils für primär gehaltene Realität zurückzuführen sind. Etwa muss ein strikter Materialist zeigen, wie seelische und mentale Zustände, abstrakte Gegenstände, Wortbedeutungen, Möglichkeiten und Werte so aufgefasst werden können, dass zugleich verständlich wird und bleibt, warum im eigentlichen Sinne nur materielle Dinge und Prozesse existieren.

Das Herzstück einer jeden Metaphysik bildet daher eine Auskunft über das Ganze der Wirklichkeit in der Form:

»Es existieren (von den oben unterschiedenen und möglicherweise weiteren Gegenstandsarten) nur die wenigen¹⁹ Arten A₁,…,An von Gegenständen, die auf die Weise W miteinander verbunden eine Welt bilden; die meisten anderen Arten von Gegenständen, die wir zumindest sprachlich erst einmal unterscheiden, existieren entweder nicht oder lassen sich jeweils auf die Weise W’ auf die wenigen Gegenstandsarten A₁,…,An zurückführen.«

Solche grundlegenden Auskünfte einer Metaphysik über das Ganze der Wirklichkeit haben einen besonderen Status. Sie lassen sich durch Erfahrung weder beweisen noch widerlegen. Warum?

Die Kernbehauptung einer jeden Metaphysik ist ein Allsatz. Er lässt sich nicht durch Erfahrung beweisen. Wer könnte ein für alle Mal ausschließen, eines Tages auf Gegenstände zu stoßen, die sich jedem Versuch widersetzen, sie auf die als grundlegend unterstellten Arten von Gegenständen sinnvoll zu reduzieren?

Die Allsätze lassen sich aber auch empirisch nicht widerlegen. Das ist einer Eigentümlichkeit jeder Metaphysik geschuldet. In der Metaphysik geht es um das Ganze der Wirklichkeit. Angenommen, wir glauben, dass p tatsächlich der Fall ist. Dann gehört freilich zur Wirklichkeit nicht nur diese Tatsache p, vielmehr gehört zu ihr auch die erkenntnistheoretische Tatsache, dass wir glauben, dass p der Fall ist. Jede Metaphysik muss ontologische Auskünfte über das, was der Fall ist, und erkenntnistheoretische Auskünfte darüber, was wir auf welche Weise von der Wirklichkeit erkennen, auf kohärente Weise miteinander verknüpfen. So unverzichtbar die Forderung nach Kohärenz ist, so wenig legt sie die Verknüpfung von ontologischen und erkenntnistheoretischen Tatsachen in einem metaphysischen System eindeutig fest. Immer bleibt ein Spielraum. Und bereits dieser Spielraum verhindert eine definitive Widerlegung metaphysischer Kernaussagen.

Betrachten wir das zunächst abstrakt. Nehmen wir also an, ein Metaphysiker behaupte, dass alle realen Gegenstände von einer der Arten A₁ bis An seien oder sich auf eine bestimmte Weise auf sie zurückführen ließen. Des Weiteren nehmen wir an, dass es nicht gelingen will, Gegenstände der Art A einsichtig auf Gegenstände der Art A₁,…,An zurückzuführen. Das sieht ganz nach einer Widerlegung der Kernaussage unseres Metaphysikers aus. Trotzdem ist der Metaphysiker nicht gezwungen, von seiner Position abzurücken. Es steht ihm die Möglichkeit offen zu behaupten: Zwar sind auch Gegenstände der Art A letztlich Gegenstände der Art A₁,…,An, aber wir sind nicht in der Lage, das zureichend zu erkennen. Diesen Zug kann ein Metaphysiker immer erst einmal machen, gerät er mit seiner metaphysischen Grundposition in Schwierigkeit. Allein deshalb schon sind Kernaussagen einer Metaphysik durch Erfahrung niemals definitiv zu widerlegen.

Aber ist der Rückzug auf eine erkenntnistheoretische Unerkennbarkeitsthese nicht ebenso dogmatisch wie hilflos? So betrachten es viele Philosophen – leider, denn mit welchem Recht verwirft man, ohne genauer auf den Einzelfall zu achten, die Möglichkeit, dass wir etwas Wichtiges über die Stellung des Menschen in der Welt in dem Augenblick in Erfahrung bringen, indem wir behaupten: Obwohl Gegenstände der Art A in Wahrheit Gegenstände der Art A₁,…,An sind, erscheinen sie uns anders, oder vermögen wir ihre wahre Natur erst einmal auf Anhieb nicht zu erkennen? Woher will man von vornherein wissen, dass man damit nicht etwas überaus Interessantes und Wichtiges über die Welt und unsere besondere Stellung in ihr entdeckt haben könnte?

Jedenfalls ist man in den Wissenschaften immer wieder gut damit gefahren, an Sätzen trotz abweichender Erfahrungen festzuhalten. Ein Beispiel mag das kurz illustrieren²⁰: Lange Zeit glaubte man, dass Wärme ein Stoff sei, der materiellen Objekten bei Erwärmung zugeführt und bei Abkühlung entzogen wird. Gleichzeitig kannte man schon lange Zeit einen Spezialfall des Energieerhaltungssatzes, nämlich, dass bei bestimmten Bewegungsvorgängen die Summe aus Bewegungsenergie (kinetische Energie) und Lageenergie (potenzielle Energie) erhalten bleibt, während bei anderen Bewegungsvorgängen (z.B. reibungsbehafteten Vorgängen) Energie scheinbar verloren geht. In der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts kamen Physiker auf die Idee, trotzdem die Energieerhaltung zu unterstellen und den scheinbaren Verlust von Energie bei reibungsbehafteten Vorgängen damit zu erklären, dass die dabei entstehende Wärme in Wahrheit kein Stoff ist, sondern eine weitere Energieform. Berücksichtigt man diese Energieform, ist die Energie auch bei reibungsbehafteten Vorgängen eine Erhaltungsgröße. Gerade indem die Physiker trotz scheinbar widerstreitender Erfahrungen den Energieerhaltungssatz nicht opferten, entdeckten sie etwas überaus Wichtiges: Wärme ist kein Stoff, sondern eine Energieform.

Das Beispiel lässt sich auf die Metaphysik übertragen. Auch ein Metaphysiker ist gut beraten, nicht bei jeder erstbesten empirischen Anomalie seine Kernbehauptung zu opfern, sondern ebenso ernsthaft zu durchdenken, ob sich die scheinbar gegenläufige Erfahrung nicht auf informative Weise erkenntnistheoretisch erklären lässt. Wir gewinnen bestimmte relevante Erkenntnisse über uns nur, indem wir unsere Erfahrungen im Lichte der metaphysischen Kernbehauptung »Alle realen Gegenstände sind von einer der Arten A₁ bis An oder lassen sich auf eine bestimmte Weise auf sie zurückführen« interpretieren und sie gerade angesichts scheinbar widerstreitender Erfahrungen nicht fallenlassen. So betrachtet spielen metaphysische Kernbehauptungen die Rolle von Rahmenannahmen, die bestimmte Erfahrungen allererst ermöglichen und deshalb durch Erfahrung nicht zu widerlegen sind.²¹

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Zum Autor

Holm Tetens, geboren 1948, ist Professor für theoretische Philosophie an der Freien Universität Berlin. Seine Hauptschwerpunkte in Lehre und Forschung liegen in der Wissenschaftstheorie, der Philosophie des Geistes, der Religionsphilosophie, der Metaphilosophie und der Argumentationstheorie. Zu seinen wichtigsten Veröffentlichungen gehören: Experimentelle Erfahrung (1987); Geist, Gehirn, Maschine (1994); Philosophisches Argumentieren (³2010); Kants Kritik der reinen Vernunft. Ein systematischer Kommentar (2006); Wissenschaftstheorie. Eine Einführung (2013).

Thomas Nagel

What Is It Like to Be a Bat?
Wie ist es, eine Fledermaus zu sein?

Englisch/Deutsch

Übersetzt und herausgegeben von Ulrich Diehl

Reclam

2016 Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG,

Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Der Abdruck des englischen Textes erfolgt mit freundlicher Genehmigung von Thomas Nagel und der Zeitschrift The Philosophical Review

Covergestaltung: Cornelia Feyll, Friedrich Forssman

Gesamtherstellung: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Made in Germany 2019

RECLAM ist eine eingetragene Marke

der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

ISBN 978-3-15-960999-7

ISBN der Buchausgabe 978-3-15-019324-2

www.reclam.de

Inhalt

What Is It Like to Be a Bat?

Wie ist es, eine Fledermaus zu sein?

Anmerkungen

Zur Übersetzung

Nachwort

Zum Autor

What Is It Like to Be a Bat?

Consciousness is what makes the mind-body problem really intractable. Perhaps that is why current discussions of the problem give it little attention or get it obviously wrong. The recent wave of reductionist euphoria has produced several analyses of mental phenomena and mental concepts designed to explain the possibility of some variety of materialism, psychophysical identification, or reduction.¹ But the problems dealt with are those common to this type of reduction and other types, and what makes the mind-body problem unique, and unlike the water-H₂O problem or the Turing machine-IBM machine problem or the lightning-electrical discharge problem or the gene-DNA problem or the oak tree-hydrocarbon problem, is ignored.

Every reductionist has his favorite analogy from modern science. It is most unlikely that any of these unrelated examples of successful reduction will shed light on the relation of mind to brain. But philosophers share the general human weakness for explanations of what is incomprehensible in terms suited for what is familiar and well understood, though entirely different. This has led to the acceptance of implausible accounts of the mental largely because they would permit familiar kinds of reduction. I shall try to explain why the usual examples do not help us to understand the relation between mind and body – why, indeed, we have at present no conception of what an explanation of the physical nature of a mental phenomenon would be. Without consciousness the mind-body problem would be much less interesting. With consciousness it seems hopeless. The most important and characteristic feature of conscious mental phenomena is very poorly understood. Most reductionist theories do not even try to explain it. And careful examination will show that no currently available concept of reduction is applicable to it. Perhaps a new theoretical form can be devised for the purpose, but such a solution, if it exists, lies in the distant intellectual future.

Conscious experience is a widespread phenomenon. It occurs at many levels of animal life, though we cannot be sure of its presence in the simpler organisms, and it is very difficult to say in general what provides evidence of it. (Some extremists have been prepared to deny it even of mammals other than man.) No doubt it occurs in countless forms totally unimaginable to us, on other planets in other solar systems throughout the universe. But no matter how the form may vary, the fact that an organism has conscious experience at all means, basically, that there is something it is like to be that organism. There may be further implications about the form of the experience; there may even (though I doubt it) be implications about the behavior of the organism. But fundamentally an organism has conscious mental states if and only if there is something that it is like to be that organism – something it is like for the organism.

We may call this the subjective character of experience. It is not captured by any of the familiar, recently devised reductive analyses of the mental, for all of them are logically compatible with its absence. It is not analyzable in terms of any explanatory system of functional states, or intentional states, since these could be ascribed to robots or automata that behaved like people though they experienced nothing.² It is not analyzable in terms of the causal role of experiences in relation to typical human behaviour – for similar reasons.³ I do not deny that conscious mental states and events cause behavior, nor that they may be given functional characterizations. I deny only that this kind of thing exhausts their analysis. Any reductionist program has to be based on an analysis of what is to be reduced. If the analysis leaves something out, the problem will be falsely posed. It is useless to base the defense of materialism on any analysis of mental phenomena that fails to deal explicitly with their subjective character. For there is no reason to suppose that a reduction which seems plausible when no attempt is made to account for consciousness can be extended to include consciousness. Without some idea, therefore, of what the subjective character of experience is, we cannot know what is required of a physicalist theory.

While an account of the physical basis of mind must explain many things, this appears to be the most difficult. It is impossible to exclude the phenomenological features of experience from a reduction in the same way that one excludes the phenomenal features of an ordinary substance from a physical or chemical reduction of it – namely, by explaining them as effects on the minds of human observers.⁴ If physicalism is to be defended, the phenomenological features must themselves be given a physical account. But when we examine their subjective character it seems that such a result is impossible. The reason is that every subjective phenomenon is essentially connected with a single point of view, and it seems inevitable that an objective, physical theory will abandon that point of view.

Let me first try to state the issue somewhat more fully than by referring to the relation between the subjective and the objective, or between the pour-soi and the en-soi. This is far from easy. Facts about what it is like to be an X are very peculiar, so peculiar that some may be inclined to doubt their reality, or the significance of claims about them. To illustrate the connection between subjectivity and a point of view, and to make evident the importance of subjective features, it will help to explore the matter in relation to an example that brings out clearly the divergence between the two types of conception, subjective and objective.

I assume we all believe that bats have experience. After all, they are mammals, and there is no more doubt that they have experience than that mice or pigeons or whales have experience. I have chosen bats instead of wasps or flounders because if one travels too far down the phylogenetic tree, people gradually shed their faith that there is experience there at all. Bats, although more closely related to us than those other species, nevertheless present a range of activity and a sensory apparatus so different from ours that the problem I want to pose is exceptionally vivid (though it certainly could be raised with other species). Even without the benefit of philosophical reflection, anyone who has spent some time in an enclosed space with an excited bat knows what it is to encounter a fundamentally alien form of life.

I have said that the essence of the belief that bats have experience is that there is something that it is like to be a bat. Now we know that most bats (the microchiroptera, to be precise) perceive the external world primarily by sonar, or echolocation, detecting the reflections, from objects within range, of their own rapid, subtly modulated, high-frequency shrieks. Their brains are designed to correlate the outgoing impulses with the subsequent echoes, and the information thus acquired enables bats to make precise discriminations of distance, size, shape, motion, and texture comparable to those we make by vision. But bat sonar, though clearly a form of perception, is not similar in its operation to any sense that we possess, and there is no reason to suppose that it is subjectively like anything we can experience or imagine. This appears to create difficulties for the notion of what it is like to be a bat. We must consider whether any method will permit us to extrapolate to the inner life of the bat from our own case,⁵ and if not, what alternative methods there may be for understanding the notion.

Our own experience provides the basic material for our imagination, whose range is therefore limited. It will not help to try to imagine that one has webbing on one’s arms, which enables one to fly around at dusk and dawn catching insects in one’s mouth; that one has very poor vision, and perceives the surrounding world by a system of reflected high-frequency sound signals; and that one spends the day hanging upside down by one’s feet in an attic. In so far as I can imagine this (which is not very far), it tells me only what it would be like for me to behave as a bat behaves. But that is not the question. I want to know what it is like for a bat to be a bat. Yet if I try to imagine this, I am restricted to the resources of my own mind, and those resources are inadequate to the task. I cannot perform it either by imagining additions to my present experience, or by imagining segments gradually subtracted from it, or by imagining some combination of additions, subtractions, and modifications.

To the extent that I could look and behave like a wasp or a bat without changing my fundamental structure, my experiences would not be anything like the experiences of those animals. On the other hand, it is doubtful that any meaning can be attached to the supposition that I should possess the internal neurophysiological constitution of a bat. Even if I could by gradual degrees be transformed into a bat, nothing in my present constitution enables me to imagine what the experiences of such a future stage of myself thus metamorphosed would be like. The best evidence would come from the experiences of bats, if we only knew what they were like.

So if extrapolation from our own case is involved in the idea of what it is like to be a bat, the extrapolation must be incompletable. We cannot form more than a schematic conception of what it is like. For example, we may ascribe general types of experience on the basis of the animal’s structure and behavior. Thus we describe bat sonar as a form of three-dimensional forward perception; we believe that bats feel some versions of pain, fear, hunger, and lust, and that they have other, more familiar types of perception besides sonar. But we believe that these experiences also have in each case a specific subjective character, which it is beyond our ability to conceive. And if there is conscious life elsewhere in the universe, it is likely that some of it will not be describable even in the most general experiential terms available to us.⁶ (The problem is not confined to exotic cases, however, for it exists between one person and another. The subjective character of the experience of a person deaf and blind from birth is not accessible to me, for example, nor presumably is mine to him. This does not prevent us each from believing that the other’s experience has such a subjective character.)

If anyone is inclined to deny that we can believe in the existence of facts like this whose exact nature we cannot possibly conceive, he should reflect that in contemplating the bats we are in much the same position that intelligent bats or Martians⁷ would occupy if they tried to form a conception of what it was like to be us. The structure of their own minds might make it impossible for them to succeed, but we know they would be wrong to conclude that there is not anything precise that it is like to be us: that only certain general types of mental state could be ascribed to us (perhaps perception and appetite would be concepts common to us both; perhaps not). We know they would be wrong to draw such a skeptical conclusion because we know what it is like to be us. And we know that while it includes an enormous amount of variation and complexity, and while we do not possess the vocabulary to describe it adequately, its subjective charater is highly specific, and in some respects describable in terms that can be understood only by creatures like us. The fact that we cannot expect ever to accommodate in our language a detailed description of Martian or bat phenomenology should not lead us to dismiss as meaningless the claim that bats and Martians have experiences fully comparable in richness of detail to our own. It would be fine if someone were to develop concepts and a theory that enabled us to think about those things; but such an understanding may be permanently denied to us by the limits of our nature. And to deny the reality or logical significance of what we can never describe or understand is the crudest form of cognitive dissonance.

This brings us to the edge of a topic that requires much more discussion than I can give it here: namely, the relation between facts on the one hand and conceptual schemes or systems of representation on the other. My realism about the subjective domain in all its forms implies a belief in the existence of facts beyond the reach of human concepts. Certainly it is possible for a human being to believe that there are facts which humans never will possess the requisite concepts to represent or comprehend. Indeed, it would be foolish to doubt this, given the finiteness of humanity’s expectations. After all, there would have been transfinite numbers even if everyone had been wiped out by the Black Death before Cantor discovered them. But one might also believe that there are facts which could not ever be represented or comprehended by human beings, even if the species lasted forever – simply because our structure does not permit us to operate with concepts of the requisite type. This impossibility might even be observed by other beings, but it is not clear that the existence of such beings, or the possibility of their existence, is a precondition of the significance of the hypothesis that there are humanly inaccessible facts. (After all, the nature of beings with access to humanly inaccessible facts is presumably itself a humanly inaccessible fact.) Reflection on what it is like to be a bat seems to lead us, therefore, to the conclusion that there are facts that do not consist in the truth of propositions expressible in a human language. We can be compelled to recognize the existence of such facts without being able to state or comprehend them.

I shall not pursue this subject, however. Its bearing on the topic before us (namely, the mind-body problem) is that it enables us to make a general observation about the subjective character of experience. Whatever may be the status of facts about what it is like to be a human being, or a bat, or a Martian, these appear to be facts that embody a particular point of view.

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Wie ist es, eine Fledermaus zu sein?

Das Thema ›Bewusstsein‹ macht das Leib-Seele-Problem praktisch unlösbar. Vielleicht ist dies der Grund dafür, dass die aktuellen Diskussionen über das Problem ihm so wenig Aufmerksamkeit schenken oder es offensichtlich falsch verstehen. Die letzte Welle reduktionistischer Euphorie hat einige Analysen psychischer Phänomene und psychologischer Begriffe hervorgebracht, die dazu bestimmt sind, die Möglichkeit irgendeiner Spielart von Materialismus, psychophysischer Identifikation oder Reduktion zu erklären.⁸ Aber die behandelten Probleme sind solche, die dieser und anderen Arten von Reduktion gemeinsam sind; was aber das Leib-Seele-Problem einzigartig macht und von anderen Reduktionsproblemen, wie z. B. von den Reduktionen von Wasser/H₂O oder Turingmaschine/IBM-Maschine oder Blitz / elektrische Entladung oder Gen/DNS oder Eiche/Kohlenwasserstoff unterscheidet, wird außer Acht gelassen.

Jeder Reduktionist hat seine Lieblingsanalogie aus der modernen Wissenschaft. Es ist höchst unwahrscheinlich, dass irgendeines dieser mit dem Leib-Seele-Problem nicht verwandten Beispiele erfolgreicher Reduktion die Beziehung zwischen Psyche und Gehirn erhellen wird. Philosophen teilen jedoch die allgemeine menschliche Schwäche für Erklärungen von etwas Unverständlichem, anhand von Begriffen, die zu dem passen, was vertraut und schon recht gut verstanden wird, aber dennoch ganz verschieden ist. Das hat vor allem deshalb zu der Anerkennung fragwürdiger Erklärungen des Psychischen geführt, weil sie vertraute Arten von Reduktion zulassen würden. Ich werde zu erklären versuchen, warum die gewöhnlichen Beispiele uns nicht helfen, das Verhältnis der Seele zum Körper zu verstehen – warum wir gegenwärtig in der Tat keine Konzeption von etwas haben, das eine Erklärung der physischen Natur eines psychischen Phänomens wäre. Ohne das Thema ›Bewusstsein‹ wäre das Leib-Seele-Problem weit weniger interessant. Mit dem Thema ›Bewusstsein‹ scheint es hoffnungslos zu sein. Die wichtigste und charakteristischste Eigenschaft bewusster mentaler Phänomene ist noch sehr wenig verstanden. Die meisten reduktionistischen Theorien versuchen sie nicht einmal zu erklären. Eine behutsame und gründliche Untersuchung wird zeigen, dass keine derzeit verfügbare Konzeption von Reduktion auf sie anwendbar ist. Vielleicht kann zu diesem Zweck eine neue Form von Theoriebildung entwickelt werden; aber eine solche Lösung liegt, falls es sie geben sollte, in einer weit entfernten intellektuellen Zukunft.

Bewusste Erfahrung ist ein weitverbreitetes Phänomen. Sie taucht auf vielen Ebenen tierischen Lebens auf, obwohl wir nicht sicher sein können, ob sie auch schon in einfacheren Organismen vorkommt, und es sehr schwer ist, im Allgemeinen zu sagen, was Indizien für sie liefert. (Einige Extremisten waren bereit, sie sogar bei Säugetieren zu leugnen, die keine Menschen sind.) Zweifellos taucht bewusste Erfahrung in zahllosen Formen auf, die für uns ganz und gar unvorstellbar sind – auf anderen Planeten in anderen Sonnensystemen überall im Universum. Aber ganz gleich wie die Formen voneinander abweichen mögen: Die Tatsache, dass ein Organismus überhaupt bewusste Erfahrung hat, heißt erst einmal, dass es irgendwie ist, dieser Organismus zu sein. Es mag weitere Implikationen in Bezug auf die Form der Erfahrung geben; es mag sogar Implikationen bezüglich des Verhaltens des Organismus geben (obwohl ich es bezweifle). Grundsätzlich hat ein Organismus bewusste mentale Zustände dann und nur dann, wenn es irgendwie ist, dieser Organismus zu sein – wenn es irgendwie für diesen Organismus ist.

Wir können dies den subjektiven Charakter von Erfahrung nennen. Er wird von keiner der vertrauten, neuerdings entwickelten reduktiven Analysen des Psychischen erfasst. Alle diese Analysen sind nämlich mit seiner Abwesenheit logisch vereinbar. Er ist nicht in der Begrifflichkeit irgendeines explanatorischen Systems funktionaler oder intentionaler Zustände analysierbar. Diese Zustände könnten nämlich auch Robotern oder Automaten zugeschrieben werden, die sich zwar wie Menschen verhielten, obwohl sie gar nichts erlebten.⁹ Er ist aus ähnlichen Gründen nicht in der Begrifflichkeit der kausalen Rolle analysierbar, die Erlebnisse in Beziehung auf typisch menschliches Verhalten spielen.¹⁰ Ich leugne weder, dass bewusste psychische Zustände und Ereignisse Verhalten verursachen, noch, dass man sie funktional charakterisieren könnte. Ich leugne nur, dass derartiges eine vollständige Analyse ergibt. Jedes reduktionistische Programm muss auf einer Analyse dessen beruhen, was reduziert werden soll. Wenn die Analyse etwas auslässt, wird das Problem falsch gestellt sein. Es ist zwecklos, eine Verteidigung des Materialismus auf irgendeine Analyse psychischer Phänomene zu gründen, die es versäumt, sich explizit mit ihrem subjektiven Charakter zu beschäftigen. Es gibt nämlich keinen Grund zu der Annahme, dass eine Reduktion, die plausibel zu sein scheint, solange kein Versuch gemacht wird, Bewusstsein zu erklären, so ausgeweitet werden kann, dass sie Bewusstsein einschließt. Ohne irgendeine Vorstellung davon, was den subjektiven Charakter der Erfahrung ausmacht, können wir nicht wissen, was von einer materialistischen Theorie gefordert wird.

Während eine Theorie der physischen Grundlage der Psyche vieles erklären muss, scheint dies das Schwerste zu sein. Es ist unmöglich, die phänomenologischen Eigenschaften der Erfahrung von einer Reduktion in der gleichen Art und Weise auszuschließen, in der man die phänomenalen Eigenschaften einer gewöhnlichen Substanz von einer physikalischen oder chemischen Reduktion ausschließt – nämlich, indem man sie als Wirkungen auf das Bewusstsein menschlicher Beobachter erklärt.¹¹ Wenn der Materialismus verteidigt werden soll, müssen phänomenologische Eigenschaften selbst materiell erklärt werden. Wenn wir aber ihren subjektiven Charakter untersuchen, scheint so etwas unmöglich zu sein. Der Grund dafür ist, dass jedes subjektive Phänomen mit einer einzelnen Perspektive verbunden ist; und es scheint unvermeidlich, dass eine objektive physikalische Theorie von dieser Perspektive abstrahieren wird.

Zuerst möchte ich versuchen, die Sache etwas ausführlicher darzulegen als durch Bezugnahme auf das Verhältnis zwischen dem Subjektiven und dem Objektiven oder zwischen pour soi und en soi. Das ist nicht so leicht. Tatsachen bezüglich dessen, wie es ist, ein X zu sein, sind sehr sonderbar; so sonderbar, dass man geneigt sein könnte, ihre Wirklichkeit oder den Sinn von Behauptungen über sie zu bezweifeln. Um die Verknüpfung zwischen Subjektivität und einer Perspektive zu veranschaulichen und um die Wichtigkeit subjektiver Eigenschaften deutlich zu machen, wird es helfen, den Sachverhalt anhand eines Beispiels zu untersuchen, das die Verschiedenheit der subjektiven und objektiven Betrachtungsweisen klar herausstellt.

Ich nehme an: Wir alle glauben, dass Fledermäuse Erlebnisse haben. Schließlich sind sie Säugetiere, und es gibt keinen größeren Zweifel daran, dass sie Erlebnisse haben, als daran, dass Mäuse, Tauben oder Wale Erlebnisse haben. Ich habe Fledermäuse gewählt statt Wespen oder Flundern, weil man das Vertrauen darauf, dass es da Erlebnisse gibt, schrittweise verliert, wenn man den phylogenetischen Baum zu weit nach unten klettert. Obwohl Fledermäuse uns näher verwandt sind als diese anderen Arten, weisen sie einen Sinnesapparat und eine Reihe von Aktivitäten auf, die von den unsrigen so verschieden sind, dass das Problem, das ich vorstellen möchte, besonders anschaulich ist (obwohl es gewiss auch anhand anderer Arten aufgeworfen werden könnte). Jeder, der einige Zeit in einem geschlossenen Raum mit einer aufgeregten Fledermaus verbracht hat, weiß auch ohne die Hilfe philosophischer Reflexion, was es heißt, einer grundsätzlich fremden Form von Leben zu begegnen.

Ich habe gesagt, das Wesentliche an dem Glauben, dass Fledermäuse Erlebnisse haben, sei, dass es irgendwie ist, eine Fledermaus zu sein. Heute wissen wir, dass die meisten Fledermäuse (die microchiroptera, um genau zu sein) die Außenwelt primär durch Radar oder Echolotortung wahrnehmen, indem sie das von Objekten in ihrer Reichweite zurückgeworfene Echo ihrer raschen und kunstvoll modulierten Hochfrequenzschreie registrieren. Ihre Gehirne sind dazu bestimmt, die Ausgangsimpulse mit dem darauf folgenden Echo zu korrelieren. Die so erhaltene Information befähigt Fledermäuse, eine genaue Unterscheidung von Abstand, Größe, Gestalt, Bewegung und Struktur vorzunehmen, die derjenigen vergleichbar ist, die wir beim Sehen machen. Obwohl das Fledermaus-Radar klarerweise eine Form von Wahrnehmung ist, ist es in seinem Funktionieren keinem der Sinne ähnlich, die wir besitzen. Auch gibt es keinen Grund zu der Annahme, dass es subjektiv so wie irgendetwas ist, das wir erleben oder das wir uns vorstellen können. Das scheint für den Begriff davon, wie es ist, eine Fledermaus zu sein, Schwierigkeiten zu bereiten. Wir müssen überlegen, ob uns irgendeine Methode erlauben wird, das Innenleben der Fledermaus aus unserem eigenen Fall zu erschließen¹², und falls nicht, welche alternativen Methoden es geben mag, um sich davon einen Begriff zu machen.

Unsere eigene Erfahrung liefert die grundlegenden Bestandteile für unsere Phantasie, deren Spielraum deswegen beschränkt ist. Es wird nicht helfen, sich vorzustellen, dass man Flughäute an den Armen hätte, die einen befähigten, bei Einbruch der Dunkelheit und im Morgengrauen herumzufliegen, während man mit dem Mund Insekten finge; dass man ein schwaches Sehvermögen hätte und die Umwelt mit einem System reflektierter akustischer Signale aus Hochfrequenzbereichen wahrnähme; und dass man den Tag an den Füßen nach unten hängend in einer Dachkammer verbrächte. Insoweit ich mir dies vorstellen kann (was nicht sehr weit ist), sagt es mir nur, wie es für mich wäre, mich so zu verhalten, wie sich eine Fledermaus verhält. Das aber ist nicht die Frage. Ich möchte wissen, wie es für eine Fledermaus ist, eine Fledermaus zu sein. Wenn ich mir jedoch dies nur vorzustellen versuche, bin ich auf die Ressourcen meines eigenen Bewusstseins eingeschränkt, und diese Ressourcen sind für das Vorhaben unzulänglich. Ich kann es weder ausführen, indem ich mir etwas zu meiner gegenwärtigen Erfahrung hinzudenke, noch indem ich mir vorstelle, Ausschnitte würden davon schrittweise weggenommen, noch indem ich mir Kombinationen aus Hinzufügungen, Wegnahmen und Veränderungen ausmale.

Bis zu dem Grade, in dem ich mich wie eine Wespe oder eine Fledermaus verhalten kann, ohne meine grundlegende Gestalt zu verändern, würden meine Erlebnisse gar nicht wie die Erlebnisse dieser Tiere sein. Auf der anderen Seite ist es zweifelhaft, ob der Annahme, ich besäße die innere physiologische Konstitution einer Fledermaus, irgendeine Bedeutung gegeben werden kann. Selbst wenn ich schrittweise in eine Fledermaus verwandelt werden könnte, könnte ich mir in meiner gegenwärtigen Konstitution überhaupt nicht vorstellen, wie die Erlebnisse in einem solchen zukünftigen Stadium nach meiner Verwandlung beschaffen wären. Die besten Indizien würden von den Erlebnissen von Fledermäusen kommen, wenn wir nur wüssten, wie sie beschaffen sind.

Wenn nun die Extrapolation unseres eigenen Falles in der Vorstellung davon, wie es ist, eine Fledermaus zu sein, enthalten ist, muss diese Extrapolation unvollständig bleiben. Wir können uns nicht mehr als einen schematischen Begriff davon machen, wie es ist. Zum Beispiel können wir einem Tier auf der Grundlage seiner Struktur und seines Verhaltens allgemeine Arten von Erfahrung zuschreiben. Wir beschreiben nämlich das Radar der Fledermaus als eine Form dreidimensionaler, vorwärtsgerichteter Wahrnehmung. Wir glauben, dass Fledermäuse irgendwie Schmerz, Angst, Hunger und Verlangen fühlen und dass sie neben dem Radar andere, vertrautere Arten von Wahrnehmungen besitzen. Wir glauben aber, dass diese Erlebnisse in jedem Fall auch einen bestimmten subjektiven Charakter haben, der jenseits unserer Fähigkeit liegt, uns einen Begriff davon zu machen. Und wenn es anderswo im Universum bewusstes Leben gibt, ist es wahrscheinlich, dass einiges davon selbst in den allgemeinsten Erfahrungsbegriffen, die uns zur Verfügung stehen, nicht beschrieben werden kann.¹³ (Das Problem ist jedoch nicht auf exotische Fälle beschränkt; es besteht nämlich auch zwischen zwei Personen. Der subjektive Charakter der Erfahrung einer von Geburt an tauben und blinden Person ist mir z. B. nicht zugänglich, und wahrscheinlich ihr auch der meinige nicht. Dies hält keinen von uns davon ab zu glauben, dass die Erlebnisse des anderen einen subjektiven Charakter haben.)

Wenn irgendjemand zu leugnen geneigt ist, dass wir glauben können, es gäbe solche Tatsachen, deren genaue Natur wir unmöglich erfassen können, sollte er bedenken, dass wir uns beim Nachdenken über Fledermäuse im Großen und Ganzen in der gleichen Lage befinden, in der sich intelligente Fledermäuse oder Marsmenschen¹⁴ befinden würden, wenn sie versuchten, sich einen Begriff davon zu machen, wie es ist, wir zu sein. Die Struktur ihres eigenen Bewusstseins mag es ihnen unmöglich machen, Erfolg zu haben; wir jedoch wissen, dass sie sich irrten, wenn sie zu dem Schluss gelangten, dass es keine bestimmte Erfahrung davon gibt, wie es ist, wir zu sein: dass uns nur gewisse allgemeine Arten von psychischen Zuständen zugeschrieben werden könnten (vielleicht wären uns die Begriffe von Wahrnehmung und Begierde gemeinsam; vielleicht aber auch nicht). Wir wissen, dass sie darin fehlgingen, solch eine skeptische Konsequenz zu ziehen, weil wir wissen, wie es ist, wir zu sein. Obwohl dies eine außerordentlich hohe Vielfalt und Komplexität einschließt, und obwohl wir kein Vokabular besitzen, es angemessen zu beschreiben, wissen wir, dass sein subjektiver Charakter sehr spezifisch ist und in einigen Hinsichten in einer Begrifflichkeit beschrieben werden muss, die nur von Wesen verstanden werden kann, die uns ähnlich sind. Die Tatsache, dass wir nicht erwarten können, in unserer Sprache jemals eine detaillierte Beschreibung der Phänomenologie von Marsmenschen oder Fledermäusen zustande zu bringen, sollte uns nicht dazu verleiten, die Behauptung, dass Fledermäuse und Marsmenschen Erlebnisse haben, die an Reichtum an Details unseren eigenen voll vergleichbar sind, als sinnlos zu verwerfen. Es wäre schön, wenn jemand Begriffe und eine Theorie entwickeln würde, die es uns möglich machten, über solche Dinge nachzudenken. Es kann aber auch sein, dass uns ein solches Verständnis aufgrund der Schranken unserer Natur dauerhaft versagt ist. Die plumpste Form gedanklicher Unstimmigkeit ist es, die Wirklichkeit dessen, was wir niemals beschreiben können, oder den Sinn dessen, was wir niemals verstehen können, zu leugnen.

Dies führt uns an den Rand eines Themas, das viel weiterer Ausführungen bedarf, als ich sie hier machen kann: nämlich der Beziehung zwischen Tatsachen einerseits und begrifflichen Schemata oder Repräsentationssystemen andererseits. Mein Realismus bezüglich der subjektiven Domäne in allen ihren Formen impliziert die Überzeugung, dass es Tatsachen jenseits der Reichweite menschlicher Begriffe gibt. Gewiss ist es für ein menschliches Wesen möglich zu glauben, dass es Tatsachen gibt, die darzustellen oder zu erfassen Menschen niemals die erforderlichen Begriffe haben werden. Es wäre in der Tat töricht, dies angesichts der begrenzten Lebenserwartungen der Menschheit zu bezweifeln. Schließlich hätte es auch dann transfinite Zahlen gegeben, wenn jedermann vom Schwarzen Tod hinweggerafft worden wäre, bevor Cantor sie entdeckte. Man kann aber auch annehmen, dass es Tatsachen gibt, die von menschlichen Wesen niemals dargestellt oder erfasst werden können, selbst wenn diese Spezies für immer bestünde – einfach, weil unsere Struktur es uns nicht erlaubt, mit Begriffen der erforderlichen Art zu operieren. Diese Unmöglichkeit könnte sogar von anderen Wesen beobachtet werden; aber es ist nicht klar, dass die Existenz oder die Möglichkeit der Existenz solcher Wesen eine Voraussetzung für den Sinn der Hypothese ist, dass es für den Menschen unerreichbare Tatsachen gibt. (Schließlich ist die Natur von Wesen, die Zugang zu Tatsachen haben, die für den Menschen unerreichbar sind, wahrscheinlich selbst eine für den Menschen unerreichbare Tatsache.) Überlegungen darüber, wie es ist, eine Fledermaus zu sein, scheinen uns daher zu der Schlussfolgerung zu führen, dass es Tatsachen gibt, die nicht in der Wahrheit von Gedanken bestehen, die in menschlicher Sprache ausgedrückt werden können. Wir können zur Anerkennung der Existenz solcher Fakten gezwungen werden, ohne die Fähigkeit zu besitzen, sie festzustellen oder zu erfassen.

Ich werde diese Überlegung jedoch nicht weiter verfolgen. Ihre Relevanz für das vor uns liegende Thema (nämlich das Leib-Seele-Problem) besteht in der Tatsache, dass sie uns eine allgemeine Feststellung über den subjektiven Charakter der Erfahrung machen lässt. Welchen Status Tatsachen bezüglich dessen, wie es ist, ein Mensch, eine Fledermaus oder ein Marsmensch zu sein, auch immer haben mögen, es scheinen Tatsachen zu sein, die an eine besondere Perspektive gebunden sind.

Zum Autor

Thomas Nagel wurde am 4. Juli 1937 in Belgrad geboren. Er kam als Kind mit seinen Eltern 1939 in die Vereinigten Staaten von Amerika und wuchs in New York auf. Nagel studierte an der Cornell University im Bundesstaat New York und erwarb dort 1958 einen B. A. in Philosophie. Danach studierte er an den Universitäten in Oxford und in Harvard, wo er 1963 in Philosophie promoviert wurde. Seine Dissertation The Possibility of Altruism (1970), die von John Rawls betreut wurde, befasste sich vor allem mit der Universalisierbarkeit von moralischen Beweggründen im kantischen Sinne. Danach lehrte er u. a. an der University of California in Berkeley sowie an der Princeton University. Seit vielen Jahren lehrt Nagel an der New York University School of Law.

Nagel wurde 1979 zuerst durch sein Buch Mortal Questions bekannt, eine originelle Sammlung von philosophischen Essays, die schon alleine aufgrund der Vielseitigkeit ihrer Themen herausragte. In diese Sammlung wurde auch sein berühmter Essay »What Is It Like to Be a Bat?« aufgenommen, der bereits 1974 in der philosophischen Fachzeitschrift The Philosophical Review erschienen war. In diesem Essay kritisierte er die damals vorherrschenden materialistischen und reduktionistischen Tendenzen in der sog. Analytischen Philosophie des Geistes (Philosophy of Mind).

Er gehört zu den wenigen nordamerikanischen Philosophen, die nicht nur von Analytischen Philosophen in der vorwiegend angelsächsischen Tradition, sondern auch von Phänomenologen und Hermeneutikern in der kontinental-europäischen Tradition des Philosophierens geschätzt werden. Seine Schriften zur theoretischen Philosophie behandeln fast alle philosophischen Grundfragen in einem Spannungsfeld zwischen den erkenntnistheoretischen Problemen des Ausgangs vom erkennenden menschlichen Subjekt und den ontologischen Problemen der objektiven Erkennbarkeit der bewusstseinsunabhängigen Verhältnisse in der Welt.

Die für den Menschen charakteristische, aber unauflösbare Spannung zwischen Subjektivität und Objektivität durchzieht auch seine Schriften zur praktischen Philosophie.

Seine kurze Einführung in die Philosophie Was bedeutet das alles? wurde zum Namensgeber für die Reihe, in der nun auch sein berühmter Essay erscheint.

Martin Heidegger

Was heißt Denken?

Vorlesung Wintersemester 1951/52

Mit einem Nachwort von Heinrich Hüni

Reclam

2015 Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG,

Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Martin Heidegger: Was heißt Denken?

© Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston. All rights reserved

Covergestaltung: Cornelia Feyll, Friedrich Forssman

Gesamtherstellung: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Made in Germany 2019

RECLAM ist eine eingetragene Marke

der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

ISBN 978-3-15-960692-7

ISBN der Buchausgabe 978-3-15-019283-2

www.reclam.de

I

In das, was Denken heißt, gelangen wir, wenn wir selber denken. Damit ein solcher Versuch glückt, müssen wir bereit sein, das Denken zu lernen.

Sobald wir uns auf dieses Lernen einlassen, haben wir auch schon zugestanden, daß wir das Denken noch nicht vermögen.

Aber der Mensch heißt doch der, der denken kann – und das mit Recht. Denn er ist das vernünftige Lebewesen. Die Vernunft, die ratio, entfaltet sich im Denken. Als das vernünftige Lebewesen muß der Mensch denken können, wenn er nur will. Indes will der Mensch vielleicht denken und kann es doch nicht. Am Ende will er bei diesem Denkenwollen zu viel und kann deshalb zu wenig. Der Mensch kann denken, insofern er die Möglichkeit dazu hat. Allein dieses Mögliche verbürgt uns noch nicht, daß wir es vermögen. Denn wir vermögen nur das, was wir mögen. Aber wir mögen wiederum wahrhaft nur Jenes, was seinerseits uns selber und zwar uns in unserem Wesen mag, indem es sich unserem Wesen als das zuspricht, was uns im Wesen hält. Halten heißt eigentlich hüten, auf dem Weideland weiden lassen. Was uns in unserem Wesen hält, hält uns jedoch nur so lange, als wir selber von uns her das Haltende be-halten. Wir behalten es, wenn wir es nicht aus dem Gedächtnis lassen. Das Gedächtnis ist die Versammlung des Denkens. Worauf? Auf das, was uns hält, insofern es bei uns bedacht ist, bedacht nämlich deshalb, weil Es das zu-Bedenkende bleibt. Das Bedachte ist das mit einem Andenken Beschenkte, beschenkt, weil wir es mögen. Nur wenn wir das mögen, was in sich das zu-Bedenkende ist, vermögen wir das Denken.

Um das Denken zu vermögen, müssen wir es lernen. Was ist Lernen? Der Mensch lernt, insofern er sein Tun und Lassen zu dem in die Entsprechung bringt, was ihm jeweils an Wesenhaftem zugesprochen wird. Das Denken lernen wir, indem wir auf das achten, was es zu bedenken gibt.

Unsere Sprache nennt z. B. das, was zum Wesen des Freundes gehört, das Freundliche. Dementsprechend nennen wir jetzt das, was in sich das zu-Bedenkende ist: das Bedenkliche. Alles Bedenkliche gibt zu denken. Aber es gibt diese Gabe immer nur insoweit, als das Bedenkliche von sich her schon das zu-Bedenkende ist. Wir nennen jetzt und in der Folge dasjenige, was stets, weil einsther und allem voraus, zu bedenken bleibt: das Bedenklichste. Was ist das Bedenklichste? Wie zeigt es sich in unserer bedenklichen Zeit?

Das Bedenklichste ist, daß wir noch nicht denken; immer noch nicht, obgleich der Weltzustand fortgesetzt bedenklicher wird. Dieser Vorgang scheint freilich eher zu fordern, daß der Mensch handelt und zwar ohne Verzug, statt in Konferenzen und auf Kongressen zu reden und sich im bloßen Vorstellen dessen zu bewegen, was sein sollte und wie es gemacht werden müßte. Somit fehlt es am Handeln und keineswegs am Denken.

Und dennoch – vielleicht hat der bisherige Mensch seit Jahrhunderten bereits zu viel gehandelt und zu wenig gedacht. Aber wie kann heute jemand behaupten, daß wir noch nicht denken, wo doch überall das Interesse für die Philosophie rege ist und immer lauter wird, wo beinahe jedermann wissen will, was es denn mit der Philosophie auf sich hat. Die Philosophen sind »die« Denker. So heißen sie, weil sich das Denken eigentlich in der Philosophie abspielt.

Niemand wird bestreiten wollen, daß heute ein Interesse für die Philosophie besteht. Doch gibt es heute noch etwas, wofür der Mensch sich nicht interessiert, in der Weise nämlich, wie er das »Interessieren« versteht?

Inter-esse heißt: unter und zwischen den Sachen sein, mitten in einer Sache stehen und bei ihr bleiben. Allein für das heutige Interesse gilt nur das Interessante. Das ist solches, was erlaubt, im nächsten Augenblick schon gleichgültig zu sein und durch anderes abgelöst zu werden, was einen dann ebensowenig angeht wie das vorige. Man meint heute oft, etwas dadurch besonders zu würdigen, daß man es interessant findet. In Wahrheit hat man durch dieses Urteil das Interessante bereits in das Gleichgültige und alsbald Langweilige abgeschoben.

Daß man für die Philosophie ein Interesse zeigt, bezeugt noch keine Bereitschaft zum Denken. Gewiß gibt es allenthalben eine ernsthafte Beschäftigung mit der Philosophie und ihren Fragen. Es gibt einen rühmenswerten Aufwand von Gelehrsamkeit zur Erforschung ihrer Geschichte. Hier bestehen nützliche und löbliche Aufgaben, zu deren Erfüllung nur die besten Kräfte gut genug sind, zumal dann, wenn sie uns Vorbilder großen Denkens vor Augen führen. Aber selbst die Tatsache, daß wir uns Jahre hindurch mit den Abhandlungen und Schriften der großen Denker eindringlich abgeben, leistet noch nicht die Gewähr, daß wir selber denken oder auch nur bereit sind, das Denken zu lernen. Im Gegenteil: die Beschäftigung mit der Philosophie kann uns sogar am hartnäckigsten den Anschein vorgaukeln, daß wir denken, weil wir doch unablässig »philosophieren«.

Gleichwohl bleibt es befremdlich und erscheint als anmaßend zu behaupten, das Bedenklichste in unserer bedenklichen Zeit sei, daß wir noch nicht denken. Darum müssen wir diese Behauptung beweisen. Noch ratsamer ist indessen, die Behauptung erst einmal zu erläutern. Es könnte nämlich der Fall eintreten, daß die Forderung nach einem Beweis hinfällig wird, sobald eine genügende Helle in das kommt, was die Behauptung sagt. Sie lautet:

Das Bedenklichste in unserer bedenklichen Zeit ist, daß wir noch nicht denken.

Wie der Name »das Bedenkliche« zu verstehen sei, wurde bereits angedeutet. Es ist das, was uns zu denken gibt. Beachten wir es wohl und lassen wir jetzt schon jedem Wort sein Gewicht. Es gibt solches, was selber, von sich her, gleichsam von seinem Haus aus, uns zu denken gibt. Es gibt solches, das uns daraufhin anspricht, daß wir auf es bedacht sind, daß wir, denkend, ihm uns zuwenden: es denken.

Das Bedenkliche, das, was uns zu denken gibt, ist demnach keineswegs durch uns festgesetzt, nicht durch uns erst aufgestellt, nicht durch uns nur vor-gestellt. Was am meisten von sich aus zu denken gibt, das Bedenklichste, ist nach der Behauptung dies: daß wir noch nicht denken.

Dies sagt jetzt: wir sind noch nicht vor das und noch nicht in den Bereich dessen gelangt, was von sich her in einem wesentlichen Sinne bedacht sein möchte. Dies wird vermutlich daran liegen, daß wir Menschen uns dem, was bedacht sein möchte, noch nicht hinreichend zu-wenden. Dann wäre dies, daß wir noch nicht denken, lediglich eine Säumnis, eine Verzögerung im Denken oder, wenn es hoch kommt, ein Versäumnis von seiten des Menschen. Daher könnte einer solchen menschlichen Saumseligkeit auf menschliche Weise durch geeignete Maßnahmen abgeholfen werden. Das menschliche Versäumnis gäbe zwar zu denken, aber doch nur vorübergehend. Daß wir noch nicht denken, wäre zwar bedenklich, dürfte jedoch als dieser augenblickliche und behebbare Zustand des heutigen Menschen niemals das Bedenklichste schlechthin genannt werden. Wir nennen es aber so und deuten hierdurch folgendes an: daß wir noch nicht denken, liegt keineswegs nur daran, daß der Mensch sich noch nicht genügend dem zuwendet, was von Haus aus bedacht sein möchte, weil es in seinem Wesen das zu-Denkende bleibt. Daß wir noch nicht denken, kommt vielmehr daher, daß dieses zu-Denkende selbst sich vom Menschen abwendet, langher schon abgewendet hat.

Sogleich werden wir wissen wollen, wann dies geschah. Wir werden vordem schon und noch begieriger fragen, wie wir denn überhaupt von einem solchen Ereignis wissen können. Die auf der Lauer liegenden Fragen solcher Art überstürzen sich vollends, wenn wir dazu noch dieses sagen: Das, was uns eigentlich zu denken gibt, hat sich nicht irgendwann zu einer historisch datierbaren Zeit vom Menschen abgewendet, sondern: das eigentlich zu-Denkende hält sich von einsther in solcher Abwendung.

Andererseits hat der Mensch unserer Geschichte immer in irgendeiner Weise gedacht; er hat sogar Tiefstes gedacht und dem Gedächtnis anvertraut. Als der so Denkende blieb er und bleibt er auf das zu-Denkende bezogen. Gleichwohl vermag der Mensch nicht eigentlich zu denken, solange sich das zu-Denkende entzieht.

Wenn wir nun, so wie wir jetzt hier sind, uns nichts vorreden lassen, müssen wir das bisher Gesagte als eine einzige Kette leerer Behauptungen zurückweisen und außerdem erklären, daß das Vorgebrachte mit Wissenschaft nichts zu tun hat.

Es wird gut sein, wenn wir möglichst lange in solcher Abwehrhaltung zu dem Gesagten ausharren; denn so allein halten wir uns in dem nötigen Abstand für einen Anlauf, aus dem her vielleicht dem einen oder anderen der Sprung in das Denken gelingt. Es ist nämlich wahr, daß das bisher Gesagte und die ganze folgende Erörterung mit Wissenschaft nichts zu tun hat, gerade dann, wenn die Erörterung ein Denken sein dürfte. Der Grund dieses Sachverhaltes liegt darin, daß die Wissenschaft ihrerseits nicht denkt und nicht denken kann und zwar zu ihrem Glück und das heißt hier zur Sicherung ihres eigenen festgelegten Ganges. Die Wissenschaft denkt nicht. Das ist ein anstößiger Satz. Lassen wir dem Satz seinen anstößigen Charakter auch dann, wenn wir sogleich den Nachsatz anfügen, daß die Wissenschaft es gleichwohl stets und auf ihre besondere Weise mit dem Denken zu tun hat. Diese Weise ist allerdings nur dann eine echte und in der Folge eine fruchtbare, wenn die Kluft sichtbar geworden ist, die zwischen dem Denken und den Wissenschaften besteht, und zwar besteht als eine unüberbrückbare. Es gibt hier keine Brücke, sondern nur den Sprung. Darum sind vollends alle Notbrücken und Eselsbrücken, die zwischen dem Denken und den Wissenschaften gerade heute einen bequemen Marktbetrieb einrichten wollen, vom Übel. Darum müssen wir jetzt, insofern wir aus den Wissenschaften herkommen, das Anstößige und Befremdliche des Denkens aushalten – gesetzt, daß wir bereit sind, das Denken zu lernen. Lernen heißt: unser Tun und Lassen zu dem in die Entsprechung bringen, was sich jeweils an Wesenhaftem uns zuspricht. Damit wir solches Bringen vermögen, müssen wir uns auf den Weg machen. Wenn wir das Denken lernen, dürfen wir vor allem auf dem Weg, den wir dabei einschlagen, uns nicht voreilig über die bedrängenden Fragen hinwegtäuschen, sondern müssen uns auf Fragen einlassen, die Jenes suchen, was sich durch kein Erfinden finden läßt. Wir Heutigen zumal können nur lernen, wenn wir dabei immer zugleich verlernen; für den uns angehenden Fall gesprochen: wir können das Denken nur lernen, wenn wir sein bisheriges Wesen von Grund aus verlernen. Aber dazu ist nötig, daß wir es zugleich kennen lernen.

Wir sagten: der Mensch denkt noch nicht und zwar deshalb nicht, weil das zu-Denkende sich von ihm abwendet; er denkt keineswegs nur darum nicht, weil der Mensch sich dem zu-Denkenden nicht hinreichend zuwendet.

Das zu-Denkende wendet sich vom Menschen ab. Es entzieht sich ihm. Doch wie können wir von Solchem, das sich einsther entzieht, überhaupt das Geringste wissen oder es auch nur nennen? Was sich entzieht, versagt die Ankunft. Allein – das Sichentziehen ist nicht nichts. Entzug ist Ereignis. Was sich entzieht, kann sogar den Menschen wesentlicher angehen und in den Anspruch nehmen als alles Anwesende, das ihn trifft und betrifft. Die Betroffenheit durch das Wirkliche hält man gern für das, was die Wirklichkeit des Wirklichen ausmacht. Aber die Betroffenheit durch das Wirkliche kann den Menschen gerade gegen das absperren, was ihn angeht, angeht in der gewiß rätselhaften Weise, daß es ihm entgeht, indem es sich ihm entzieht. Das Ereignis des Entzugs könnte das Gegenwärtigste in allem jetzt Gegenwärtigen sein und so die Aktualität alles Aktuellen unendlich übertreffen.

Was sich uns entzieht, zieht uns dabei gerade mit, ob wir es sogleich und überhaupt merken oder nicht. Wenn wir in den Zug des Entziehens gelangen, sind wir – nur ganz anders als die Zugvögel – auf dem Zug zu dem, was uns anzieht, indem es sich entzieht. Sind wir als die so Angezogenen auf dem Zuge zu dem uns Ziehenden, dann ist unser Wesen schon durch dieses »auf dem Zuge zu …« geprägt. Auf dem Zuge zu dem Sichentziehenden weisen wir selber auf dieses Sichentziehende. Wir sind wir, indem wir dahin weisen; nicht nachträglich und nicht nebenbei, sondern: dieses »auf dem Zuge zu …« ist in sich ein wesenhaftes und darum ständiges Weisen auf das Sichentziehende. »Auf dem Zuge zu …« sagt schon: zeigend auf das Sichentziehende.

Insofern der Mensch auf diesem Zug ist, zeigt er als der so Ziehende in das, was sich entzieht. Als der dahin Zeigende ist der Mensch der Zeigende. Der Mensch ist hierbei jedoch nicht zunächst Mensch und dann noch außerdem und gelegentlich ein Zeigender, sondern: gezogen in das Sichentziehende, auf dem Zug in dieses und somit zeigend in den Entzug, ist der Mensch allererst Mensch. Sein Wesen beruht darin, ein solcher Zeigender zu sein. Was in sich, seinem Wesen nach, ein Zeigendes ist, nennen wir ein Zeichen. Auf dem Zug in das Sichentziehende ist der Mensch ein Zeichen. Weil dieses Zeichen jedoch in das Sichentziehende zeigt, deutet es nicht so sehr auf das, was sich da ent-zieht, als vielmehr in das Sichentziehen. Das Zeichen bleibt ohne Deutung.

Hölderlin sagt in einem Entwurf zu einer Hymne:

»Ein Zeichen sind wir, deutungslos«.

Der Dichter fährt mit den beiden Verszeilen fort:

»Schmerzlos sind wir und haben fast

Die Sprache in der Fremde verloren.«

Die Entwürfe zu der Hymne sind neben Titeln wie »Die Schlange«, »Das Zeichen«, »Die Nymphe« auch überschrieben mit »Mnemosyne«. Wir können das griechische Wort übersetzen durch: Gedächtnis. Unsere Sprache sagt: das Gedächtnis; sie sagt aber auch: die Erkenntnis, die Befugnis und wieder: das Begräbnis, das Geschehnis. Kant z. B. sagt in seinem Sprachgebrauch bald: die Erkenntnis, bald: das Erkenntnis. Wir dürfen daher ohne Gewaltsamkeit dem griechischen Femininum entsprechend Mnemosyne übersetzen: »die Gedächtnis«.

Hölderlin nennt nämlich das griechische Wort Mnemosyne als den Namen einer Titanide. Sie ist nach dem Mythos die Tochter von Himmel und Erde. Mythos heißt: das sagende Wort. Sagen ist für die Griechen: offenbar machen, erscheinen lassen, nämlich das Scheinen und das im Scheinen, in seiner Epiphanie, Wesende. Mythos ist das Wesende in seiner Sage: das Scheinende in der Unverborgenheit seines Anspruchs. Der mythos ist der alles Menschenwesen zuvor und von Grund aus angehende Anspruch, der an das Scheinende, an das Wesende denken läßt. Logos sagt das Selbe; mythos und logos treten keineswegs, wie die landläufige Philosophiehistorie meint, durch die Philosophie als solche in einen Gegensatz, sondern gerade die frühen Denker der Griechen (Parmenides, Frgm. 8) gebrauchen mythos und logos in derselben Bedeutung; mythos und logos treten erst dort aus- und gegeneinander, wo weder mythos noch logos ihr anfängliches Wesen behalten können. Dies ist bei Platon schon geschehen. Es ist ein auf dem Grunde des Platonismus vom neuzeitlichen Rationalismus übernommenes Vorurteil der Historie und der Philologie, zu meinen, der mythos sei durch den logos zerstört worden. Das Religiöse wird niemals durch die Logik zerstört, sondern immer nur dadurch, daß der Gott sich entzieht.

Mnemosyne, die Tochter von Himmel und Erde, wird als Braut des Zeus in neun Nächten die Mutter der Musen. Spiel und Musik, Tanz und Dichtung gehören dem Schoß der Mnemosyne, der Gedächtnis. Offenkundig meint dieses Wort anderes als nur die von der Psychologie feststellbare Fähigkeit, Vergangenes in der Vorstellung zu behalten. Gedächtnis denkt an das Gedachte. Aber als Name der Mutter der Musen meint »Gedächtnis« nicht ein beliebiges Denken von irgendwelchem Denkbaren. Gedächtnis ist die Versammlung des Denkens auf das, was überall im voraus schon bedacht sein möchte. Gedächtnis ist die Versammlung des Andenkens. Sie birgt bei sich und verbirgt in sich das, woran jeweils zuvor zu denken ist bei allem, was west und sich als Wesendes, Gewesendes zuspricht: Gedächtnis, die Mutter der Musen: das Andenken an das zu-Denkende ist der Quellgrund des Dichtens. Das Dichten ist darum das Gewässer, das bisweilen rückwärts fließt der Quelle zu, zum Denken als Andenken. Solange wir freilich meinen, darüber, was Denken sei, gäbe uns die Logik einen Aufschluß, solange werden wir nicht bedenken können, inwiefern alles Dichten im Andenken beruht. Alles Gedichtete entspringt aus der An-dacht des Andenkens.

Unter dem Titel Mnemosyne sagt Hölderlin:

»Ein Zeichen sind wir, deutungslos …«

Wer wir? Wir, die heutigen Menschen; die Menschen eines Heute, das schon lange und noch lange währt, in einer Länge, für die keine Zeitrechnung der Historie je ein Maß aufbringt. In derselben Hymne Mnemosyne heißt es: »Lang ist / Die Zeit« – nämlich die, in der wir ein deutungsloses Zeichen sind. Gibt das nicht genug zu denken, daß wir ein Zeichen sind und zwar ein deutungsloses? Vielleicht gehört das, was der Dichter in diesen und in den folgenden Worten sagt, zu dem, woran sich uns das Bedenklichste zeigt, zu jenem Bedenklichsten, an das die Behauptung über unsere bedenkliche Zeit zu denken versucht. Vielleicht bringt diese Behauptung, wenn wir sie nur genügend erörtern, einiges Licht in das Wort des Dichters; vielleicht auch ruft wiederum das Wort Hölderlins, weil es ein dichtendes ist, uns anspruchsreicher und darum winkender auf den Weg eines Denkens, das dem Bedenklichsten nachdenkt. Gleichwohl bleibt vorerst dunkel, was der Hinweis auf das Wort Hölderlins überhaupt soll. Fraglich bleibt, mit welchem Recht wir auf dem Weg eines Denkversuches einen Dichter und gerade diesen nennen. Ungeklärt bleibt auch, auf welchem Boden und in welchen Grenzen der Hinweis auf das Dichterische verbleiben muß.

II

Wie sollen wir je das vielgenannte Verhältnis von Denken und Dichten bedenken können, solange wir nicht wissen, was Denken heißt, solange wir demzufolge auch nicht bedenken können, was Dichten ist? Wir Heutigen haben vermutlich nicht die geringste Ahnung davon, wie denkend die Griechen ihre hohe Dichtung, wie denkend sie die Werke ihrer Kunst erlebten, nein, nicht erlebten, sondern in der Anwesenheit ihres Scheinens dastehen ließen.

Nur dies mag jetzt schon einleuchten, daß wir Hölderlins Wort nicht als ein Zitat aus dem Bereich des dichterischen Sagens beiziehen, um dadurch den trockenen Gang des Denkens aufzufrischen und auszuschmücken. Das wäre eine Entwürdigung des dichtenden Wortes. Sein Sagen beruht in seiner eigenen Wahrheit. Sie heißt Schönheit. Die Schönheit ist ein Geschick des Wesens der Wahrheit, wobei Wahrheit besagt: die Entbergung des Sichverbergenden. Schön ist nicht das, was gefällt, sondern was unter jenes Geschick der Wahrheit fällt, das sich ereignet, wenn das ewig Unscheinbare und darum Unsichtbare in das erscheinendste Scheinen gelangt. Wir sind daran gehalten, das dichtende Wort in seiner Wahrheit, in der Schönheit, zu lassen. Das schließt nicht aus, sondern ein, daß wir das dichtende Wort denken.

Wenn wir Hölderlins Wort eigens in den Bereich des Denkens einholen, dann müssen wir uns freilich hüten, das, was Hölderlin dichterisch sagt, unbedacht mit dem gleichzusetzen, was wir unter dem Namen »das Bedenklichste« zu denken uns anschicken. Das dichtend Gesagte und das denkend Gesagte sind niemals das Gleiche; aber sie sind zuweilen das Selbe, dann nämlich, wenn die Kluft zwischen Dichten und Denken rein und entschieden klafft. Dies kann geschehen, wenn das Dichten ein hohes und das Denken ein tiefes ist. Auch davon wußte Hölderlin manches. Wir entnehmen es den beiden Strophen, die überschrieben sind:

Sokrates und Alcibiades

‘Warum huldigest du, heiliger Sokrates,

Diesem Jünglinge stets? kennest du Größeres nicht?

Warum siehet mit Liebe,

Wie auf Götter, dein Aug’ auf ihn?’

(Die Antwort gibt die zweite Strophe:)

Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste,

Hohe Jugend versteht, wer in die Welt geblickt,

Und es neigen die Weisen

Oft am Ende zu Schönem sich.

Uns geht der Vers an: »Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste.« Doch wir überhören bei diesem Vers allzuleicht die eigentlich sagenden und darum tragenden Worte, die Verba. Wir hören das Verbale, wenn wir den Vers, dem gewöhnlichen Ohr ungewohnt, anders betonen:

»Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste.«

Die nächste Nähe der beiden Verben »gedacht« und »liebt« bildet die Mitte dieses Verses. Das Mögen ruht im Denken. Ein wunderlicher Rationalismus, der die Liebe auf das Denken gründet. Ein fatales Denken, das dabei ist, sentimental zu werden. Doch von all dem findet sich in diesem Vers keine Spur. Was er sagt, ermessen wir erst, wenn wir das Denken vermögen. Darum fragen wir: Was heißt Denken?

Was z. B. Schwimmen »heißt«, lernen wir nie durch eine Abhandlung über das Schwimmen kennen. Was Schwimmen heißt, sagt uns nur der Sprung in den Strom. Die Frage »Was heißt Denken?« läßt sich niemals dadurch beantworten, daß wir eine Begriffsbestimmung über das Denken, eine Definition, vorlegen und deren Inhalt fleißig ausbreiten. Wir denken im folgenden nicht über das Denken. Wir bleiben außerhalb der bloßen Reflexion, die das Denken zu ihrem Gegenstand macht. Große Denker, Kant zuerst und dann Hegel, haben das Unfruchtbare dieser Reflexion erkannt. Sie mußten daher versuchen, sich aus dieser Reflexion hinauszureflektieren. Wie weit sie damit kamen, wohin sie dabei gelangten, das wird uns am geeigneten Ort unseres Weges viel zu denken geben. Das Denken über das Denken hat sich im Abendland als »Logik« entfaltet. Sie hat besondere Kenntnisse über eine besondere Art des Denkens zusammengebracht. Diese Kenntnisse der Logik werden erst in allerjüngster Zeit wissenschaftlich fruchtbar gemacht und zwar in einer besonderen Wissenschaft, die sich »Logistik« nennt. Sie ist die speziellste aller Spezialwissenschaften. Die Logistik gilt jetzt vielerorts, vor allem in den angelsächsischen Ländern, schon als die einzig mögliche Gestalt der strengen Philosophie, weil ihre Ergebnisse und ihr Verfahren sogleich einen sicheren Nutzen für den Bau der technischen Welt abwerfen. Die Logistik beginnt daher heute in Amerika und anderswo als die eigentliche Philosophie der Zukunft die Herrschaft über den Geist zu übernehmen. Dadurch, daß sich die Logistik auf eine geeignete Weise mit der modernen Psychologie und Psychoanalyse und mit der Soziologie koppelt, wird der Konzern der kommenden Philosophie perfekt. Diese Zernierung ist jedoch keineswegs das Gemächte von Menschen. Vielmehr stehen diese Disziplinen im Geschick einer Macht, die weither kommt und für die vielleicht die griechischen Wörter poiesis (Poesie) und techne (Technik) die geeigneten Namen bleiben, gesetzt, daß sie uns, den Denkenden, Jenes nennen, was zu denken gibt.

…

Konrad Ott

Zuwanderung und Moral

Reclam

Für Moritz

2016 Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG,

Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Covergestaltung: Cornelia Feyll, Friedrich Forssman

Gesamtherstellung: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Made in Germany 2019

RECLAM ist eine eingetragene Marke

der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

ISBN 978-3-15-960887-7

ISBN der Buchausgabe 978-3-15-019376-1

www.reclam.de

Inhalt

1. Einleitung

2. Unterscheidung zwischen Flucht und Migration

3. Gesinnungsethik

3.1 Schutz für alle Flüchtlinge?

3.2 Von Flüchtlingen zu Menschen in Not

3.3 Politische Korrektheit im Diskurs

3.4 Normativer Individualismus und »overridingness«

3.5 »false negatives«, »false positives« und die Folgen

3.6 Ausreise, Einreise, Fluchthelfer

3.7 »open borders« als Ziel?

3.8 Gesinnungsethik, Politik und die Neue Linke

4. Verantwortungsethik

4.1 Asyl als Verpflichtung

4.2 Mitwirkungspflicht

4.3 Das »open border«-Argument auf dem Prüfstand

4.4 Legitimität von Ausländergesetzen

4.5 Ablehnung und Rückführung

4.6 Notstandsethik?

4.7 Fremdenfeindlichkeit nicht aufkommen lassen

4.8 Völkerwanderung?

4.9 Umweltbewegung und »Degrowth«

4.10 Integration

4.11 Abreize und Investitionsverlust

4.12 Schärfere Konturierung: Zehn heikle Punkte

4.13 Argumente formulieren

5. Zwischenbilanz und Ausblick: ein »clash of morals«?

Kleines Verzeichnis wichtiger Begriffe

1. Einleitung

Deutschland hatte im Spätsommer und Herbst 2015 faktisch offene Grenzen, über die täglich mehrere Tausende Menschen einreisten. Von diesen wird die überwiegende Zahl politisches Asyl beantragen. Es ist realistisch, von mehr als einer Million Zuwanderern im Jahre 2015 und von weiteren Zuwanderungen in den nächsten Jahren auszugehen. Europäische Lösungen sind derzeit nicht in Sicht; die EU hat sich an dieser Frage auseinanderdividiert. Die Richtlinienkompetenz der Bundeskanzlerin hinsichtlich dieser »großen nationalen Aufgabe« (Merkel) kommt in dem Satz zum Ausdruck: »Wir schaffen das!« Wer aber ist »wir«? Was genau bedeutet »schaffen«? Und worauf bezieht sich das unscheinbare »das«?

Diese geschichtlich gesehen beispiellose Situation war und ist der Anlass für diesen Essay. Eine diskursive Auseinandersetzung über miteinander konkurrierende Moralauffassungen, wie sie im Folgenden vorgelegt wird, erhebt dabei jedoch auch den Anspruch, über den aktuellen Anlass hinaus für die Grundlagen von Flüchtlings- und Migrationsethik von Bedeutung zu sein.

Eine Bürgerschaft kann sich an der Frage, wie mit einem solchen massenhaften Zustrom von Flüchtlingen und Migrantinnen²² umzugehen sei, bitter zerstreiten. Die Anzahl der Flüchtlinge und Migranten lässt nicht nur die materiellen und administrativen Kapazitäten an ihre Grenzen stoßen: Auch die moralische und politische Dimension dieser Thematik fordert uns alles ab. Die Kontroverse um Zuwanderung ist keine Kontroverse um Fakten und Zahlenwerte, sondern sie ist durchgängig normativ, d. h. sie betrifft die Regelwerke der Zuwanderung. Den rechtlichen Regulierungen vorgelagert sind jedoch moralische Fragen. Sie werden im Folgenden in den Vordergrund gerückt. Es konkurrieren unterschiedliche Moralvorstellungen um die Deutungsmacht in der politischen Öffentlichkeit darüber, an welchen Grundsätzen sich die praktische Flüchtlingspolitik einschließlich der rechtlichen Regulierung in den kommenden Jahren orientieren sollte. Rasch kommt einem angesichts der vielen Stellungnahmen Max Webers idealtypische Unterscheidung zwischen Gesinnungs- und Verantwortungsethik in den Sinn.²³ Die Gesinnungsethik zeichnet sich für Weber bekanntlich dadurch aus, dass sie bestimmte moralische Grundsätze (»Wertaxiome« oder »Prinzipien«) rigoros vertritt. Unliebsame Konsequenzen und riskante Nebenfolgen müssen um der Grundsätze willen, deren Gültigkeit vorausgesetzt wird, in Kauf genommen und bewältigt werden. Diese Konsequenzen gelten als moralisch nachrangig und werden Weltverhältnissen zugerechnet, die der Moral äußerlich sind. Beispielhaft für eine Gesinnungsethik sind für Weber die christliche Moral, die die Folgen Gott anheimstellt, sowie ein strikter Kantianismus.²⁴ Die Verantwortungsethik ist für Weber demgegenüber keineswegs gesinnungs- oder prinzipienlos, denkt aber stärker pragmatisch, abwägend, ausgleichend und folgenorientiert. Sie fragt nach Auswirkungen und Ergebnissen des Handelns nach Grundsätzen. Anders als die Gesinnungsethik betreibt sie Moralfolgenforschung und steht entsprechend stärker in den Traditionen der politischen Philosophie und des Staatsrechtes.

Webers Unterscheidung ist idealtypisch, und viele Stimmen, die sich in der Zuwanderungsdebatte zu Wort melden, mischen gesinnungs- mit verantwortungsethischen Elementen. Jede dieser Mischungen neigt sich jedoch letztlich auf die eine oder die andere Seite der Unterscheidung, und – um die Sache noch komplizierter zu machen – beide Seiten der Unterscheidung können sich auch innerhalb einer Person als moralischer Zwiespalt finden.

Diese idealtypische Unterscheidung soll im Folgenden auf beiden Seiten in ihrer jeweiligen Logik charakterisiert werden. Dafür ist es notwendig, beide Moralen genauer zu beobachten, sie auf ihre Voraussetzungen und Implikationen hin zu untersuchen und sich in die Gedankenwelt ihrer Vertreterinnen hineinzuversetzen, um sie dann abschließend vergleichend beurteilen zu können.

Es geht dabei letztlich nicht um neutrale Moralbeobachtung, sondern im Sinne Max Webers um eine Stellungnahme. Er selbst erklärte den Streit zwischen Gesinnungs- und Verantwortungsethik allerdings für »unaustragbar« in dem Sinne, dass keine Seite die andere argumentativ zu überzeugen vermag. Ich²⁵ schätze die Chancen einer Verständigung zwischen beiden Moralen nicht von vornherein als aussichtslos ein, obschon ein vollständiger und abschließender Konsens eher unwahrscheinlich ist. Eine auf den zwanglosen Zwang guter Gründe vertrauende, d. h. diskursethische Rahmentheorie und eine Konzeption deliberativer Demokratie²⁶ sind konzeptionell weder auf Gesinnungs- noch auf Verantwortungsethik festgelegt. Die folgenden Ausführungen sollten nicht zuletzt auch für Personen interessant sein, die sich noch nicht festgelegt haben, sich ein Urteil also erst noch bilden wollen. Sie müssen allerdings bereit sein, sich den irritierenden, verstörenden und bestürzenden Konsequenzen beider Seiten auszusetzen.

2. Unterscheidung zwischen Flucht und Migration

Begrifflich ist zwischen Migranten und Flüchtlingen zu unterscheiden. Der Oberbegriff zu »Flucht« und »Migration« soll im Folgenden »Wanderung« sein, und zwar jeweils unterschieden nach Ab- oder Zuwanderung. Flüchtlinge seien definiert als Schutzsuchende, denen ein weiterer Aufenthalt in ihren Heimat- und Herkunftsländern unzumutbar ist. Paradigmatische Fluchtgründe sind politische Verfolgung, Krieg und Bürgerkrieg. Auch geschlechtsspezifische Verfolgung, Epidemien, große Naturkatastrophen und akute Hungersnöte kommen in Betracht. Wer flieht, hat keine sinnvolle²⁷ Alternative mehr. Zur Flucht ist man deshalb gezwungen, weil man zur Flucht gezwungen wird. Die Genfer Flüchtlingskonvention von 1951²⁸ bestimmt den Begriff des Flüchtlings über eine »well-founded fear of being persecuted«, d. h. eine wohlbegründete Angst vor Verfolgung. Dabei werden ein subjektives und ein objektives Moment miteinander verknüpft. Das subjektive Moment ist die Furcht, das objektive Moment deren sachliche Begründetheit. Dies verlangt einen Abgleich zwischen Befürchtungen und deren Gründen, die von einer zuständigen Instanz mit Blick auf die politische Lage in bestimmten Staaten vorgenommen werden müssen. Diese Abgleiche werden immer Deutungen und Diagnosen beinhalten und sind irrtumsanfällig wie alles, was auf Beurteilung und Ermessen beruht. Daher stellt sich die Frage nach Begründungslasten. Das bloße Gefühl einer Furcht vor Verfolgung ist, da es nicht direkt überprüfbar ist, für Verantwortungsethiker als solches jedoch nicht ausreichend, um den Status einer Person als Flüchtling zu sichern.

Der Begriff des Flüchtlings ist immer intrinsisch normativ: Man versteht seine Bedeutung nicht, ohne zu wissen, dass sein korrekter Gebrauch jede moralische Person in die Pflicht nimmt. Wenn A als ein Flüchtling anzuerkennen ist, dann hat eine jede moralische Person B gegenüber A prima facie bestimmte Verpflichtungen. Auf diese begriffliche Einsicht können sich Gesinnungs- und Verantwortungsethiker verständigen.

Migrantinnen hingegen möchten ihre Lebensaussichten und die ihrer Angehörigen durch Auswanderung verbessern. Ein Migrationsgrund kann deshalb auch darin bestehen, durch Auslandsüberweisungen die wirtschaftliche Lage des Familienverbandes zu Hause zu verbessern oder sich als erster Immigrant um den Nachzug weiterer Familienmitglieder²⁹ bemühen zu können.

Historische Beispiele für Migration gibt es viele. Auch Deutschland war im 19. Jahrhundert ein Auswanderungsland, da die Lebensaussichten in der »Neuen Welt« als günstiger eingeschätzt wurden. Nach der gescheiterten Revolution von 1848 wanderten viele enttäuschte Demokraten in die USA aus. Auch heute noch wandern Bundesbürger aus und niemand käme auf den Gedanken, sie als Flüchtlinge zu bezeichnen.

Migrationsgründe sind in der Regel wohlüberlegt, nachvollziehbar und verständlich. Sie sind, von Ausnahmen abgesehen,³⁰ moralisch nicht verwerflich und können von Bürgern, die im Wohlstand leben, nicht verübelt werden. Migranten treffen eine existentiell bedeutsame Entscheidung, die ihren weiteren Lebensweg und den ihrer möglichen Nachkommen prägen wird, die aber im Unterschied zur Flucht auch hätte anders ausfallen können. Wie leicht oder schwer die Entscheidung zur Migration bei Abwägung aller Gründe fällt, ist offenbar kulturell unterschiedlich und hängt von jeweiligen Bindungen und Loyalitäten ab. Ethnologisch gesehen, wäre es aber falsch, von einer homogenen Heimatverbundenheit aller Menschen und Völker auszugehen.

Natürlich kann die Entscheidung zur Migration auch aufgrund falscher Informationen erfolgen. Die Erwartungen an ein Leben in Europa sind vielfach überhöht und erfüllen sich für Migrantinnen längst nicht immer. Migration kann deshalb existentiell scheitern, wobei dieses Scheitern den zurückgebliebenen Freunden und Verwandten oft nicht offen kommuniziert werden kann³¹. Migranten verschweigen häufig, welche Berufe sie ausüben (müssen), und leiden vielfach unter psychosomatischen Störungen.³² Gegenwärtig werden Migrantinnen mit falschen Versprechungen von Schleppern geködert, die sich an ihnen bereichern wollen. Die Transparente mit dem Slogan Refugees Welcome sind weltweit zu sehen und werden als Indizien interpretiert, dass es sich lohnt, aufzubrechen. Wir müssen also lernen, die Bilder der Willkommenskultur als eine Ursache für Migration zu sehen. Dies betrifft auch Flüchtlinge, die sich zwar in relativer Sicherheit befinden, aber mehr schlecht als recht in Flüchtlingslagern leben. Die Willkommenskultur eines reichen und freien Landes dürfte bei vielen den Gesichtspunkt überwiegen, der verlorenen Heimat räumlich näher zu bleiben.

Fluchtgründe nehmen uns stärker in die Pflicht als Migrationsgründe. Flüchtlinge brauchen Schutz, den »wir« als politisches Kollektiv ihnen nicht versagen dürfen. Wir gewähren politisch Verfolgten Asyl und sind gemäß der Genfer Konvention dazu verpflichtet, Kriegsflüchtlinge aufzunehmen. Wir sind als Kollektiv verpflichtet, Flüchtlingen Schutz im rechtlichen wie im materiellen Sinne von Unterbringung und Unterhalt zu gewähren, sowie dazu, ihre gesundheitliche Versorgung zu gewährleisten. Unterbringung und Verpflegung darf ihre Gesundheit nicht beeinträchtigen. Diese Aufgaben sind Staatsaufgaben, aber jede Bürgerin hat das Recht, zusätzliche moralische Leistungen zu erbringen, etwa für Flüchtlinge zu spenden, Sprachunterricht zu erteilen oder Personen in der eigenen Wohnung aufzunehmen. Der privaten Hilfsbereitschaft sind kaum Grenzen gesetzt, die institutionelle Verantwortung für Flüchtlinge liegt jedoch letztlich beim Staat, der im Folgenden in diesem Sinne als Gewährleistungsstaat verstanden wird.

Zu Migrantinnen dagegen dürfen wir uns legitimerweise anders verhalten als zu Flüchtlingen; wir dürfen es auch von unseren wohlerwogenen Interessen abhängig machen, welchen Gruppen wir aus welchen Gründen die Einwanderung erlauben wollen oder nicht. Ein Menschenrecht auf Einwanderung in ein bestimmtes Land besteht völkerrechtlich gesehen nicht. Wir können durchaus für Zuwanderung sein, wenn uns dies aus Gründen des Arbeitsmarktes oder des demografischen Wandels sinnvoll erscheint. Lassen wir Migrantinnen einwandern, so beginnt ein Prozess, an dessen Ende vielfach die Einbürgerung steht, die es ebenfalls zu regulieren gilt (etwa hinsichtlich des Problems der doppelten Staatsbürgerschaft). Einwanderer werden dann zu Mitbürgerinnen mit Migrationshintergrund. Unbestreitbar ist, dass deren Anzahl in Deutschland in den vergangenen Jahrzehnten kontinuierlich zugenommen hat. Die Rede vom »Einwanderungsland« sollte allerdings Faktizität und Normativität streng voneinander trennen. Die Faktizität von Zuwanderungsbestrebungen sagt nichts aus über normative Institutionen, die den Umgang mit Flüchtlingen und Migranten regulieren. Rein logisch gesehen lässt sich aus der Vergangenheit der Zuwanderung hinsichtlich ihrer zukünftige Regulierung nichts folgern.

Die Unterscheidung zwischen Flucht und Migration ist nicht so zu verstehen, als gebe es zwei streng voneinander getrennte, d. h. disjunkte Mengen mit jeweils eindeutiger Zuordnung. Vielmehr spannt die Unterscheidung ein Kontinuum zwischen zwei Polen auf: Letztlich muss nach bestimmten, rechtsstaatlich festzulegenden Kriterien entschieden werden, wer als Flüchtling und wer als Migrant eingestuft wird. Kriterien müssen Unterschiede von Einzelfällen festlegen, also im Wortsinne diskriminieren. Spätestens hier beginnen sich aber die Geister zu scheiden: Manche Gesinnungsethiker halten es für grundsätzlich problematisch, dass wir überhaupt Kriterien definieren und anwenden. Für sie stehen Einstufungspraktiken in der Gefahr, anmaßend, willkürlich und unfair, d. h. moralisch diskriminierend zu sein. Die begriffliche Unterscheidung zwischen Flucht und Migration wird somit von Gesinnungsethikern mit etlichen moralischen Skrupeln belegt. Wer darf schon warum behaupten, Furcht vor Verfolgung sei unbegründet?

Unbestritten ist, dass demografische Entwicklungen, verbreitete absolute Armut, die Übernutzung natürlicher Ressourcen, Klimawandel, und Wohlstandsgefälle starke Triebkräfte (drivers) zur Migration sind. Angesichts der Weltverhältnisse wäre es verwunderlich, wenn es nicht zu massenhafter Migration käme. Massenhafte Zuwanderungen sind Ereignisse, die entsprechend oft in kollektiven Ausdrücken und naturalistischen Metaphern beschrieben werden (»Zustrom«, »Welle«, »Lawine«). Auch hier beginnen die Geister sich zu scheiden:

Gesinnungsethiker möchten das einzelne Antlitz in der Menge hervorheben, d. h. das unvertretbare Individuum mit seinem Schicksal, seinen Nöten und Hoffnungen sehen. In metaphorischen Kollektivausdrücken könnte demgegenüber eine implizite Abwertung individueller Schicksale liegen.

Verantwortungsethikerinnen sehen in den Bildern von Menschenmassen auf Booten, an Grenzzäunen und Bahnhöfen zwar auch die einzelnen Gesichter, die für sie aber wieder in der Menge verschwinden. Hier zeigt sich das Phänomen des Massenhaften, obschon jeder Mensch eine Einzelperson ist und bleibt.

Die Massenhaftigkeit in der Realität wandernder, lagernder, in Booten gepferchter, sich vor Zäunen zusammenballender Menschen scheint nun – als normative Kraft des Faktischen – die Unterscheidung zwischen Flucht und Migration unterschwellig aufzulösen. An diesem Punkt äußern sich Gesinnungsethiker sonderbar fatalistisch: »Die Leute kommen ja, sie lassen sich nicht aufhalten. Zur Not machen sie sich allein auf den Weg und suchen gewaltsam Chancen für ein besseres Leben.«33 Die Unaufhaltsamkeitsthese in Verbindung mit dem eigenartigen Hinweis auf Gewaltpotentiale räumt zivilen Regulierungspraktiken nur wenige Chancen ein. Eine klare Unterscheidung zwischen Flucht und Migration wird daher gefährdet sowohl durch moralische Skrupel, sie zur Anwendung zu bringen, als auch durch die Massenhaftigkeit der Zuwanderung und dem daraus resultierenden Fatalismus. Sie würde weiter unterminiert durch die rechtliche Möglichkeit des sog. Spurwechsels, der Asylbewerbern die Option gibt, bei ersichtlicher Aussichtslosigkeit des Asylantrags eine neue Perspektive als Migrant zu erhalten. Die begriffliche Unterscheidung ist somit nicht unverrückbar gegeben, sondern wir müssen uns entscheiden, ob wir an ihr festhalten und, falls ja, wie wir normativ mit ihr im Detail umgehen wollen.

…

Volker Gerhardt

Glauben und Wissen

Ein notwendiger Zusammenhang

Reclam

2016 Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG,

Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Covergestaltung: Cornelia Feyll, Friedrich Forssman

Gesamtherstellung: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Made in Germany 2019

RECLAM ist eine eingetragene Marke

der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

ISBN 978-3-15-961176-1

ISBN der Buchausgabe 978-3-15-019405-8

www.reclam.de

Inhalt

Vorbemerkung

1 Der Anspruch auf epistemische Einheit

2 Konflikte zwischen Glauben und Wissen

3 Einheit im Ursprung von Wissen und Glauben

4 Wissen kommt nicht ohne Glauben aus

5 Vier Formen des Glaubens im Wissen

6 Religiöser Glauben im Licht des Wissens

7 Gemeinsame Verantwortung vor der Welt

Vorbemerkung

Eine Abhandlung über Glauben und Wissen vorzulegen, ohne vorab in Erinnerung zu rufen, was bedeutende Denker zum Teil bereits unter demselben Titel zum Thema veröffentlicht haben, scheint dem Geist der Schule so sehr zu widersprechen, dass mancher geschichtskundige Leser den Text vermutlich erst gar nicht zur Hand nehmen möchte. Sucht er eine Erinnerung an die Theoretiker der Vereinbarkeit von Vernunft und Glauben, an Augustinus, Anselm, Averroes, Thomas, Meister Eckhart, Erasmus, Melanchthon oder Montaigne, tut er gut daran, das Büchlein gleich wieder beiseite zu legen. Auch nur den Neueren, wie Fichte, Schleiermacher oder Hegel, die gebührende Aufmerksamkeit zu schenken hätte von dem direkten Zugang abgelenkt, den ich zum Glaubensproblem der Gegenwart in der Sprache der Gegenwart suche. So musste ich auch auf eine Würdigung der dem 21. Jahrhundert näher stehenden religionsphilosophischen Anreger wie Peirce, James, Royce oder Jaspers verzichten. Nur der Aufklärer Immanuel Kant, dem ich in epistemischer, ethischer und theologischer Hinsicht besonders verpflichtet bin, wird gelegentlich erwähnt. Bei ihm ist mir mehr als bei allen anderen bewusst, was ich unerwähnt lassen muss.

Zur Rechtfertigung kann ich nur vorbringen, dass der gesuchte Zugang die globale Verdichtung der religiösen Konflikte als neuen Tatbestand anerkennt. Mit ihm haben sich die ohnehin nicht geringen weltpolitischen Spannungen vervielfältigt. Um unter dem durch Terror und Krieg verschärften Druck gleichwohl auch in religiösen Fragen gesprächsfähig zu sein, ist es vordringlich, über die Begrifflichkeit der religiösen Sprache aufzuklären. Man hat kenntlich zu machen, wie eng sie mit der allein durch die Technik von Tag zu Tag bedeutsamer werdenden Lebensmacht der Wissenschaft zusammenhängt und so mit der Alltagserfahrung auch in der globalen Zivilisation verbunden bleibt.

Die vorliegende Untersuchung kann dies nur an einem Beispiel zeigen, das aber ausreicht, um die Unverzichtbarkeit des Glaubens gerade auch unter den Bedingungen des Wissens kenntlich zu machen.

1 Der Anspruch auf epistemische Einheit

Das größte Problem, mit dem es der Glauben in der Moderne zu tun hat, besteht darin, dass er als historischer Vorläufer des Wissens angesehen wird. Die vorherrschende Meinung ist, der Glauben werde nicht mehr benötigt, sobald genügend wissenschaftlich geprüftes Wissen zur Verfügung steht.

So halten es viele nur für eine Frage der Zeit, bis Wissenschaft und Aufklärung so weit fortgeschritten sind, dass endlich auch jene, die heute immer noch an ihrem Glauben hängen, von der Rückständigkeit ihrer Einstellung überzeugt sein werden. Einige dieser vorzüglich soziologisch denkenden Aufklärer sind dabei so großzügig, den Gläubigen zuzugestehen, ihren Glauben zur didaktischen Versicherung moralischer Überzeugungen nutzen zu können. Und solange das noch nötig ist, können sich sogar überzeugte »Säkularisten« zu »Postsäkularisten« erklären, die mit verständnisvollem Wohlwollen auf alle blicken, die noch nicht so weit sind wie sie. Sie reden verständnisvoll über den Glauben, meinen aber, ihn selbst nicht nötig zu haben.

Die Überheblichkeit, mit der seit etwa dreihundert Jahren in Westeuropa über den religiösen Glauben geurteilt wird, so als könne das Wissen jemals in der Lage sein, die Lebensführung des Menschen zu übernehmen, kann als Reaktion auf den Unverstand angesehen werden, mit dem die institutionellen Machthaber des Glaubens ihrerseits über das wissenschaftliche Wissen geurteilt haben.

Die Abwehr des Glaubens, für die sich in den letzten Jahren vornehmlich Naturwissenschaftler starkgemacht haben, lässt sich somit gut verstehen. Ein Glauben, der sich gegen neues Wissen sperrt, zieht den Verdacht auf sich, in prinzipieller Opposition zum Wissen zu stehen. Nimmt man hinzu, was alles historisch im Namen des Glaubens verübt worden ist, wie viele Kriege in seinem Namen geführt worden sind und welche ungeheuren Menschenopfer die Religionen gefordert haben, ist es nur zu verständlich, in ihm den geborenen Widersacher des Wissens namhaft zu machen.

Und dennoch wird dem Glauben mit dieser Diagnose Unrecht getan. Er ist eine in allen Kulturen verbreitete, vermutlich jedes Individuum leitende, sich tatsächlich nur im menschlichen Verhalten äußernde und durchaus voraussetzungsvolle Leistung. Daran ändert nichts, dass man ihn auch als »Gnade« oder »Geschenk« ansehen darf; selbst Martin Luther betont, dass man ihn »üben« müsse. Denn Glauben setzt Wissen voraus. Also kann er nicht der vorgegebene Gegenspieler des Wissens sein, wie manche durchaus angesehene Wissenschaftler und nicht wenige Gläubige meinen.

Wenn wir das Wissen als Voraussetzung des Glaubens bezeichnen, soll das nicht heißen, Wissen könne auch für sich genommen werden und gänzlich unabhängig vom Glauben wirksam sein. Dann nämlich wäre es denkbar, dass Wissen sich selbst genügen und auf den Glauben, mit dem es seit seinem historischen Aufstieg in der menschlichen Zivilisation verbunden ist, verzichten könnte. Tatsächlich aber lässt sich zeigen, dass beide notwendig sind und somit im Kontext menschlicher Lebensführung nicht voneinander zu trennen sind.

Wissen und Glauben wurden in den ersten Jahrhunderten ihres allmählich zunehmenden Gebrauchs vermutlich gar nicht unterschieden. Es würde nicht überraschen, wenn sich eine ausdrückliche Unterscheidung erst mit wachsender Arbeitsteilung zwischen verschiedenen Formen des technischen, militärischen, administrativen, medizinischen und astronomischen Wissens herausgebildet hätte.

Die Arbeitsteilung dürfte mit der Dichte der Besiedlung, mit wachsendem Können und der Zunahme des grenzüberschreitenden Handels an Bedeutung zugenommen haben. Definitiven Einfluss hatte die fortschreitende Individualisierung in den Kulturen an den östlichen Küsten des Mittelmeers. Das ist ein bis weit ins dritte Jahrtausend v. Chr. zurückreichender Prozess, dessen Etappen sich im Gilgamesch-Epos, in den kunstvollen altägyptischen Klageliedern um 2000 v. Chr. und in den hochindividualisierten Gesängen des Königs Salomons verfolgen lassen. In Homers Odyssee, in den Tragödien des Sophokles und in den Dialogen Platons erscheint die Individualität bereits den Charakter des Subjektiven anzunehmen. Im Euthyphron und in der Apologie versteht sich Sokrates auf eine prägnante Unterscheidung zwischen Wissen (epistēmē) und Glauben (pistis). Doch erst die Verkündigung der christlichen Botschaft erfolgt bewusst und nachdrücklich in der Sprache des Glaubens.

Im klassischen Griechenland kommt es auch zu einer institutionellen Differenzierung zwischen den Einrichtungen der Bildung im Geist der entstehenden Wissenschaften und der Hingabe an die darstellenden Künste. Die Verselbstständigung politischer Instanzen nach dem Ende der Königsherrschaft in Athen (680 v. Chr.) sowie im nachfolgenden Aufbau einer demokratischen Ordnung im Lauf des sechsten vorchristlichen Jahrhunderts spielt ebenfalls eine Rolle: In jener Zeit werden den Tempeldienern politische Beschränkungen auferlegt, die ihren Beitrag zum gesellschaftlichen Leben auf enger gefasste kultische Leistungen begrenzen. In der Folge erhält die Tugend der Frömmigkeit ihr spezielles Gewicht; ihren Platz hat sie nicht über, sondern lediglich neben den anderen Tugenden. Gerechtigkeit, Besonnenheit und Weisheit treten in den Vordergrund philosophischer Aufmerksamkeit.

Die geschichtliche Ausdifferenzierung der Anwendungsfelder von Wissen und Glauben muss Thema einer speziellen Untersuchung bleiben. Sie stellt insbesondere für den Ursprungsbereich der großen Religionen im Vorderen Orient eine nicht geringe sprachliche und kulturhistorische Herausforderung dar. Uns muss es genügen, den auf Erkenntnis beruhenden, epistemischen Zusammenhang zwischen Glauben und Wissen zu exponieren, ohne dessen praktische Bedeutung aus dem Auge zu verlieren. Diese Bedeutung wiederum ist sowohl gesellschaftlich wie auch individuell, wobei der Glauben seine besondere Stellung dadurch erhält, dass er den Menschen existenziell verpflichtet. Hinzu kommt, dass der Glauben nicht erst dort benötigt wird, wo das Wissen an sein Ende kommt; er wird schon in Anspruch genommen, wenn der Mensch glaubt, sich auf sein – ja stets unabgeschlossenes und selten vollkommen gesichertes – Wissen verlassen zu können. Unter den Bedingungen des praktischen Lebensvollzugs fordern sich Wissen und Glauben wechselseitig heraus.

Die Angewiesenheit des Wissens auf den Glauben hat einen geschichtsphilosophischen Rang, der seinerseits von politischer Bedeutung ist. Beide haben damit zu tun, dass Wissen nicht allein als die geistige Macht gelten kann, die über Gegenwart und Zukunft des Menschen bestimmt. Selbst in der größten Begeisterung für das Wissen kann man nicht übersehen, dass es eine Reihe vorgelagerter Faktoren und Motive gibt, ohne die kein Wissen auskommt. Man muss etwas vom Wissen erwarten oder erhoffen, wenn man sich seiner Leitung anvertraut. Und man benötigt sowohl Disziplin wie auch Energie, wenn man Wissen erwerben, erst recht wenn man selbstbewusst mit ihm umgehen können möchte. Nicht erst die Vernunft, sondern bereits das Wissen hat ein Interesse nötig, um erworben zu werden und um es tätig anzuwenden. Doch selbst wenn es nur das Wissen gäbe, könnte niemand behaupten, der Gang der Welt sei dann allein mit einsichtigen und zwanglosen Mitteln zu bewältigen. Ja, man könnte noch nicht einmal sagen, was eine Einsicht bedeutsam macht und was wir eigentlich am friedlichen Umgang miteinander schätzen.

Selbst wenn man, wie es die Logik des verständigen menschlichen Handelns ohnehin gebietet, die Hoffnung auf Vernunft nicht preisgibt, wird man weder die Hoffnung noch die Vernunft auf bloßes Wissen gründen können. Das Vertrauen in ihre Kräfte geht augenblicklich in einen Glauben an die mögliche Verbindung von menschlichem Willen und natürlicher oder gesellschaftlicher Umwelt über, in der er etwas erreichen können soll.

Dem bereits hier wirksamen epistemischen Glauben kommt nur dann eine auch anderen Menschen zumutbare Bedeutung zu, wenn er vom zunächst kulturellen und schließlich humanitären Glauben an positive Auswirkungen auf andere getragen wird. Beide können individuell nur in Form eines moralischen Glaubens verbindlich werden. Und nimmt sich auch nur eine dieser Formen so ernst, dass sie sich mit der Erwartung universeller und existentieller Folgen verbindet, geht sie in einen religiösen Glauben über.

Wissen und Glauben gehören somit notwendig zusammen. Sie bedingen sich gegenseitig und haben beide, auch wenn das vielen Vertretern des Glaubens so wenig gefällt wie manchen Anwälten der Wissenschaft, ihren unverzichtbaren Anteil an der Vernunft. Diese nicht erst in der Vernunft, sondern bereits in der Selbstgewissheit des Wissens hervortretende Einheit von Glauben und Wissen ist Gegenstand der vorliegenden Untersuchung.

Die Überlegungen setzen mit einer exemplarischen Veranschaulichung des bis in die Gegenwart reichenden Konfliktpotenzials zwischen Wissen und Glauben ein. Sie demonstrieren dann im historischen Rückblick auf die Sprache der biblischen Überlieferung, wie wenig Anlass es gibt, hier von einem Gegensatz zu sprechen. Darauf folgt in drei wechselseitig aufeinander bezogenen Überlegungen die den Hauptteil ausmachende systematische Erwägung. Sie bietet kein leichtes Brot, ist aber um Verständlichkeit bemüht. Vorab bedarf nur die vermutlich befremdlich wirkende Rede von der »epistemischen Einheit« von Glauben und Wissen der Erläuterung:

Das Adjektiv »epistemisch« nimmt den griechischen Ausdruck für ›Wissen‹ (epistēmē) auf und vertraut darauf, dass die pragmatische Dimension des Wissens gegenwärtig bleibt. Darin sind für die Griechen verlässliches Erkennen, treffender Gebrauch und angemessenes Urteil verbunden. Im epistemischen Wissen ist zwar der Begriff das Bestimmende, aber nur in der korrigierenden Präsenz von Empfindung, Anschauung und Gefühl. Die epistemische Einheit ist somit darauf angelegt, nicht bloß allgemein Verständliches so aufzunehmen, dass es öffentlich wirksam werden kann. Sie beruht keineswegs allein auf Begriffen, die sich in wechselseitiger Kommunikation überprüfen und in der Rekonstruktion durch die äußeren Sinne versichern lassen. Vielmehr geht in sie auch das mit ein, was sich im affektiven Selbstverständnis der Wissenden mitteilen und vergegenwärtigen lässt. Die epistemische Einheit von Wissen und Glauben ist also auch auf Leidenschaften und Gefühle gegründet, ohne die wir nicht selbstbewusst mit dem Wissen umgehen, es nicht im Vertrauen auf seine Richtigkeit mitteilen und nicht in Erwartung einer gewünschten Wirkung anwenden könnten.

Das Wissen ist somit schon in seinem alltäglichen Gebrauch auf mehr angewiesen, als sein intellektueller Gehalt von sich aus erwarten lässt. Und der Glauben, wie immer wir ihn verstehen, hat keinen Bezug zur Welt, wenn er nicht auf etwas beruht, das sich nach Art eines Wissens aufnehmen und ergänzen sowie korrigieren und kommunizieren lässt. Das heißt nicht, dass man schon durch den Glauben zu Begriffen von sich, von der Welt oder von Gott gelangt, wohl aber, dass man sich in bereits vorgegebenen, mehr oder weniger prägnanten Begriffen von Selbst und Welt bewegt, ehe man sich im Glauben an ein Göttliches umso klarer und entschiedener selbst bestimmen kann.

In dieser Selbstbestimmung kann schließlich das Göttliche auch als Gott begriffen werden. Und in Bezug auf ihn kann alles, was immer einen Menschen angeht, eine Bedeutung erlangen, die allgemein aufs Ganze gerichtet und von einem Gefühl wie der Hoffnung, dem Vertrauen oder der Liebe getragen ist. Doch ohne Wissen von der Welt, ohne Bewusstsein von der personalen Gegenwart des Selbst bliebe das alles ohne Belang.

Mit der Anerkennung des Wissens kann also auch dem Glauben zu einem Bewusstsein verholfen werden, das zumindest in einem vollkommen sicher macht: in der Einsicht, dass wir in aller Wertschätzung des Wissens nichts dringlicher brauchen als einen Glauben, der im Wissen von der Welt und von der eigenen Gegenwart alles, was immer war, ist und sein kann, umfasst. Dies ist dann ein Glauben, der selbst in größter Verzweiflung nicht davon loskommt, an ein Wissen von der Welt, von der Zeit und der eigenen Existenz geknüpft zu sein.

Das Wissen bleibt somit die letzte verlässliche Brücke zur Welt, aus der ein Selbst nur im Glauben erlöst werden kann. Die Verbindung zwischen dem Ich und seinem Glauben steht unter den Bedingungen des Bewusstseins, dessen letzter Rest, soviel wir wissen, auf etwas beruht, das selbst noch ein sich entgleitendes Ich mit etwas verbindet, das es selbst nicht ist.

Diese Verbindung ist, solange sie besteht, eine des Wissens. Sie wird erst im Verlöschen des Bewusstseins unterbrochen und endet mit dem Tod. Der Tod lässt sich durch kein Wissen überbrücken. Wohl aber kann der Glauben mit seiner sinnlichen Vorstellungskraft über ihn hinwegzugehen suchen und dabei von der Zuversicht getragen sein, dass es eine über den Tod hinausgehende »Erlösung« gibt.

Wer das Leben erfahren hat, dem fällt es nicht schwer, den Tod selbst als »Erlösung« zu sehen. Wer aber bedenkt, wie sehr alles bewusste Leben, insonderheit das einer Person, über das eigene Dasein hinauszugehen sucht, der wird die Vorstellung der Unsterblichkeit nicht unverständlich finden. Sie kann zu einem Verhalten motivieren, das sich als wahrhaft universell versteht; sie kann Leistungen stimulieren, mit denen jemand über sich hinauswirken möchte, und vermag schließlich auch für die Hinterbliebenen tröstlich zu sein.

2 Konflikte zwischen Glauben und Wissen

Die Kritik an der Religion und den Kirchen füllt Bibliotheken und gibt den Medien bis heute tagtäglich hinreichend Anlass zu neuen Beschwerden. Deshalb genügt eine Erinnerung an die Verwerfungen, die es immer wieder zwischen Glauben und Wissen gegeben hat. Damit soll kenntlich werden, dass es keine Naivität ist, wenn im Folgenden die These vertreten wird, Glauben und Wissen seien nicht nur miteinander vereinbar, sondern aufeinander angewiesen.

Die mit den Namen von Kopernikus, Giordano Bruno, Galileo Galilei, Spinoza, Christian Wolff, Rousseau, Kant, Fichte, Charles Darwin und vielen anderen verbundenen Konfliktfälle der neuzeitlichen Wissenschaft, in denen sich die Vertreter des Glaubens so oder so ins Unrecht gesetzt haben, sind hinreichend bekannt. Die Liste der von Angehörigen aller Konfessionen verfolgten Denker, Forscher und Schriftsteller kann man getrost als endlos bezeichnen. Sie weist vom 19. Jahrhundert an in Westeuropa zwar zunehmend weniger Namen auf, ist aber, wie wir wissen, im Weltmaßstab noch lange nicht abgeschlossen.

Ein ins Zentrum von Wissen und Glauben zielender Fall, der hier an erster Stelle stehen soll, ist erst im 20. Jahrhundert bei der Aufarbeitung der Akten des Prozesses gegen Meister Eckhart ans Licht gekommen. Das 1326 mit einem Schuldspruch endende Inquisitionsverfahren in Köln und die durch den Tod des Philosophen 1328 nicht mehr entschiedene Berufung in Avignon standen offenbar auch unter dem Eindruck des Verdachts, es gebe eine Verbindung zur spirituellen Bewegung der Freien Geister, den spiriti libertati. Vermutlich wurden die geschichtlichen Spuren dieser Bewegung von kirchlichen Behörden so gründlich beseitigt, dass im öffentlichen Bewusstsein der nachfolgenden Jahrhunderte so gut wie keine Erinnerung an sie zurückgeblieben ist. Als sich vierhundert Jahre später die Aufklärer unter gleichem Namen als esprits libres, free spirits oder Freigeister von den Fesseln der Tradition zu befreien suchten, ahnte keiner, dass es schon im später Mittelalter vornehmlich unter dominikanischen Nonnen und Mönchen »freie Geister« gegeben hatte, die von Theologie und Kirche als Bedrohung empfunden worden sind. Nietzsche, der in seinen Werken den »freien Geist« beschwört, wäre begeistert gewesen, hätte allerdings die christliche Inbrunst seiner mittelalterlichen Vorläufer verwerfen müssen.

Die so gelehrten wie frommen Christen verbanden sich unter Berufung auf ein großes Wort des Apostels Paulus, in dem es heißt: »Der Herr ist der Geist; wo aber der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit« (2. Kor 3,17). Ihr Interesse war es, in ihrer eigenen Freiheit dem »Geist des Herrn« so nahe wie möglich zu sein. Soweit wir wissen, lag ihnen weder an der Bildung einer Opposition noch an der Gründung einer neuen Kirche. Sie wollten die Praxis des Glaubens vertiefen und die Wahrheit des Evangeliums durch mehr mitmenschliche Hilfe bezeugen. Dabei war ihr Selbstverständnis auch theologisch nicht unerheblich, erkannten sie doch, dass aller »Anfang«, der nach dem ersten Satz des Johannes-Evangeliums in Geist oder Wort (logos) besteht, in der Freiheit eines Gläubigen gegenwärtig zu sein hat.

Von dieser Wahrheit war die zum Beginen-Orden gehörende Margareta Porete erfüllt. In ihrer intellektuell und literarisch anspruchsvollen Schrift über den Spiegel der einfachen Seelen³⁴ gründete sie die Nachfolge Christi ganz auf die menschlichen Fähigkeiten der Liebe (amour) und der Vernunft (raison). Dass sie dies in einer unbedingten, nur auf den Glauben an Gott gestützten Weise verstand, wurde ihr als Missachtung der vermittelnden Stellung der Kirche ausgelegt. Da sie nicht bereit war, die beanstandeten Aussagen ihrer Schrift zu widerrufen, wurde sie 1310 in Paris öffentlich verbrannt.

In den gut zehn Jahre lang geführten Auseinandersetzungen um das Buch wird älteres scholastisches Wissen gegen eine besser begründete neue Einsicht ins Feld geführt, ohne Rücksicht darauf, dass hinter dem Neuen nicht nur ein treffendes Urteil über die exemplarisch gelebte Botschaft Jesu, sondern auch ein tieferes Verständnis des individuellen Anspruchs in der Nachfolge Christi steht. Wie das begriffen werden kann, kommt nirgendwo besser zum Ausdruck als in den Predigten Meister Eckharts. Sein durch individuelle Spiritualität vertiefter Glauben findet vor der zur rechtsförmigen Doktrin verhärteten Lehre keine Gnade. Gelebter Glaube steht gegen den zum behaupteten Wissen denaturierten Glauben.

Das zweite Beispiel ist anderer Art und reformatorischer Provenienz. Es bringt das beispiellose Unrecht in Erinnerung, das man dem hochbegabten Schweizer Humanisten Sebastian Castellio angetan hat. Unter dem Eindruck, den eine der letzten katholischen Ketzerverbrennungen 1540 in Lyon auf den jungen Gelehrten macht, schließt er sich Calvins Gefolge an. Der Reformator fördert ihn durch die Übertragung herausgehobener Ämter im neuen Schulsystem. Doch Castellio fällt in Ungnade, nachdem er das Verhalten reformierter Pfarrer kritisierte, die ihre Gemeinden in einer von der Pest befallenen Stadt verlassen und sich mit ihren Familien in Sicherheit gebracht hatten. Er wird seiner Ämter enthoben, flieht nach Basel, wo er von Gelegenheitsarbeiten im florierenden Druckereigewerbe lebt und Jahre braucht, um mit seinen Bibelübersetzungen zu neuem Ansehen zu gelangen. 1553 wird er ein zweites Mal Zeuge einer Hinrichtung, nun aber in Genf, wo ein protestantischer Abweichler unter dem Beifall Calvins öffentlich verbrannt wird.³⁵

Castellio missbilligt die Todesstrafe, weil er meint, der Mensch dürfe dem Gottesgericht nicht vorgreifen. Vor allem aber sieht er in der Verfolgung der Häretiker eine Verletzung des schon von Paulus gelehrten Gebots der Toleranz. Mit seiner Verteidigung der Toleranz wird er zum führenden Anwalt dieses Grundprinzips im Miteinander der Menschen, vornehmlich in der zu allen Zeiten gebotenen, aber nur selten gewahrten Koexistenz der Religionen.

…

Hans Kelsen

Was ist Gerechtigkeit?

Nachwort von Robert Walter

Reclam

Der Text der vorliegenden Ausgabe folgt dem Erstdruck der Schrift im Verlag von Franz Deuticke, Wien 1953, und wurde in der Rechtschreibung dem heutigen Gebrauch angeglichen. Das Nachwort des verstorbenen Robert Walter wurde durch Klaus Zeleny behutsam gekürzt und in den bibliographischen Angaben ergänzt und aktualisiert.

2016 Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG,

Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Herausgegeben mit freundlicher Genehmigung der Verlag Österreich GmbH und des Hans Kelsen-Instituts, Wien

Covergestaltung: Cornelia Feyll, Friedrich Forssman

Gesamtherstellung: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Made in Germany 2019

RECLAM ist eine eingetragene Marke

der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

ISBN 978-3-15-961001-6

ISBN der Buchausgabe 978-3-15-019366-2

www.reclam.de

Inhalt

I. Gerechtigkeit als Problem der Lösung von Interessen- oder Wert-Konflikten

1. Gerechtigkeit und Glück

2. Das Glück des einen das Unglück des anderen

3. Das größte Glück der größten Zahl (Bentham)

4. Der Bedeutungswandel des Begriffes »Glück« analog dem Bedeutungswandel des Begriffes »Freiheit«. – Gerechtigkeit als Freiheit

5. Interessen- oder Wert-Konflikte. – Das Problem der Rangordnung der Werte. – Subjektivität und Relativität der Werte

II. Die Rangordnung der Werte

6. Das Leben des Individuums oder das Interesse der Nation als höchster Wert. – Das Töten im Krieg, die Todesstrafe

7. Leben oder Freiheit als höchster Wert: Selbstmord

8. Individuelle Freiheit oder wirtschaftliche Sicherheit als höchster Wert. – Werturteile und Wirklichkeitsurteile

9. Wahrhaftigkeit oder Menschlichkeit als höchster Wert

10. Wahrheit oder Gerechtigkeit als höchster Wert. – Platons Lehre von der Zulässigkeit der nützlichen Lüge

11. Spiritualismus oder Materialismus. – Liberalismus oder Sozialismus

III. Gerechtigkeit als Problem der Rechtfertigung menschlichen Verhaltens

12. Allgemeine Anerkennung von bestimmten Werten innerhalb einer bestimmten Gesellschaft mit der Subjektivität und Relativität dieser Werte vereinbar. – Individualhaftung und Kollektivhaftung

13. Das Rechtfertigungsbedürfnis des Menschen, sein Gewissen

14. Die Rechtfertigung eines Verhaltens als geeignetes Mittel zu einem vorausgesetzten Zweck. – Mittel und Zweck, Ursache und Wirkung

15. Die Rechtfertigung des Zwecks. – Annahme eines höchsten Zwecks. – Bedingte und unbedingte Rechtfertigung. – Rechtfertigung der Demokratie

16. Rationale Rechtfertigung immer nur bedingte Rechtfertigung; unbedingte Rechtfertigung irrational

17. Die metaphysisch-religiöse und die rationalistische Lösung des Gerechtigkeitsproblems

IV. Platon und Jesus

18. Die Philosophie Platons: Gerechtigkeit eine transzendente Idee

19. Die Predigt Jesu: Gerechtigkeit ein göttliches Geheimnis

V. Die inhaltsleeren Formeln der Gerechtigkeit

20. Jedem das Seine (suum cuique)

21. Das Prinzip der Vergeltung

22. Gerechtigkeit als Gleichheit

23. Gleichheit vor dem Gesetz

24. Kommunistische Gleichheit

25. Die Goldene Regel

VI. Kant

26. Der kategorische Imperativ Kants

27. Der kategorische Imperativ: eine Rechtfertigung der jeweils bestehenden Gesellschaftsordnung

VII. Aristoteles

28. Die Ethik des Aristoteles: die Tugend als die Mitte zwischen zwei Lastern

29. Gerechtigkeit als die Mitte zwischen Unrecht-Tun und Unrecht-Leiden

VIII. Das Naturrecht

30. Die Lehre vom Naturrecht. – Der Schluss vom Sein auf das Sollen: ein Trugschluss

31. Die Widersprüche in der Naturrechtslehre

IX. Absolutismus und Relativismus

32. Absolute Gerechtigkeit: ein irrationales Ideal. – Vom Standpunkt rationaler Erkenntnis kann es nur eine relative Gerechtigkeit geben, die ein entgegengesetztes Ideal nicht ausschließt

33. Die Moral relativistischer Gerechtigkeitsphilosophie: Toleranz

34. Demokratie und Wissenschaft: Geistesfreiheit und Toleranz

Anmerkungen

Nachwort

Da Jesus von Nazareth in dem Verhör vor dem römischen Statthalter zugab, ein König zu sein, sagte er: »Ich bin geboren und in diese Welt gekommen, um Zeugnis zu geben für die Wahrheit.« Worauf Pilatus fragte: »Was ist Wahrheit?« Der skeptische Römer erwartete offenbar keine Antwort auf diese Frage, und der Heilige gab auch keine. Denn Zeugnis zu geben für die Wahrheit war nicht das Wesentliche seiner Sendung als Messianischer König. Er war geboren, Zeugnis zu geben für die Gerechtigkeit, jene Gerechtigkeit, die er in dem Königreich Gottes verwirklichen wollte. Und für diese Gerechtigkeit ist er auf dem Kreuze gestorben.

So erhebt sich, hinter der Frage des Pilatus: Was ist Wahrheit?, aus dem Blute des Gekreuzigten eine andere, eine noch viel gewaltigere Frage, die ewige Frage der Menschheit: Was ist Gerechtigkeit?

Keine andere Frage ist so leidenschaftlich erörtert, für keine andere Frage so viel kostbares Blut, so viel bittere Tränen vergossen worden, über keine andere Frage haben die erlauchtesten Geister – von Platon bis Kant – so tief gegrübelt. Und doch ist diese Frage heute so unbeantwortet wie je. Vielleicht, weil es eine jener Fragen ist, für die die resignierte Weisheit gilt, dass der Mensch nie eine endgültige Antwort finden, sondern nur suchen kann, besser zu fragen.

I. Gerechtigkeit als Problem der Lösung von Interessen- oder Wert-Konflikten

1. Gerechtigkeit ist in erster Linie eine mögliche, aber nicht notwendige Eigenschaft einer gesellschaftlichen Ordnung. Nur in zweiter Linie eine Tugend des Menschen. Denn ein Mensch ist gerecht, wenn sein Verhalten einer Ordnung entspricht, die als gerecht gilt. Was bedeutet es aber, dass eine Ordnung gerecht ist? Dass diese Ordnung das Verhalten der Menschen in einer Weise regelt, die alle befriedigt, so dass alle ihr Glück unter ihr finden. Die Sehnsucht nach Gerechtigkeit ist des Menschen ewige Sehnsucht nach Glück. Da er dieses Glück nicht als isoliertes Individuum finden kann, sucht er es in der Gesellschaft. Gerechtigkeit ist gesellschaftliches Glück, ist das Glück, das eine gesellschaftliche Ordnung garantiert. In diesem Sinne identifiziert Platon Gerechtigkeit mit Glück, wenn er behauptet, nur der Gerechte sei glücklich, der Ungerechte aber unglücklich.

Mit der Behauptung, Gerechtigkeit ist Glück, ist die Frage offenbar noch nicht beantwortet, sondern nur verschoben. Denn jetzt stellt sich die Frage: Was ist Glück?

2. Es ist klar, dass es eine gerechte, d. h. das Glück aller gewährleistende Ordnung nicht geben kann, wenn man mit Glück, dem ursprünglichen Sinne des Wortes gemäß, das subjektive Gefühl, das ist dasjenige meint, was ein jeder darunter für sich selbst versteht. Denn dann ist es unvermeidlich, dass das Glück des einen mit dem Glück eines anderen in Konflikt gerät. Ein Beispiel: Liebe ist die wichtigste Quelle für Glück sowohl als für Unglück. Nehmen wir an, dass zwei Männer eine und dieselbe Frau lieben und dass beide – mit Recht oder Unrecht – glauben, nicht glücklich sein zu können, ohne gerade diese Frau für sich allein zu haben. Aber nach dem Gesetz und vielleicht auch nach ihrem eigenen Gefühl kann die Frau nur einem angehören. Das Glück des einen ist unweigerlich das Unglück des anderen. Keine gesellschaftliche Ordnung kann dieses Problem in einer gerechten Weise, d. h. so lösen, dass beide Männer glücklich werden. Selbst nicht das berühmte Urteil des weisen König Salomon. Er entschied, wie bekannt, ein Kind, um dessen Besitz sich zwei Frauen stritten, in zwei Teile zu teilen, aber war willens, das Kind jener zuzusprechen, die ihren Anspruch zurückziehen würde, um das Leben des Kindes zu retten. Denn diese – so setzte der König voraus – würde damit beweisen, dass sie das Kind wahrhaft liebe. Das salomonische Urteil ist, wenn überhaupt, gerecht nur unter der Bedingung, dass bloß eine der beiden Frauen das Kind liebt. Wenn es beide lieben – was möglich und sogar wahrscheinlich ist, da beide es haben wollen – und wenn daher beide ihren Anspruch zurückziehen, bleibt der Streit unentschieden; und wenn dann das Kind schließlich doch einer der beiden Parteien zugesprochen wird, ist das Urteil sicherlich nicht gerecht, denn es macht die andere unglücklich. Unser Glück hängt sehr häufig von der Befriedigung von Bedürfnissen ab, die keine gesellschaftliche Ordnung gewährleisten kann.

Ein anderes Beispiel: Der Führer einer Armee soll ernannt werden. Zwei Männer stehen im Wettbewerb; aber nur einer kann berufen werden. Es scheint selbstverständlich zu sein, dass der für das Amt Geeignetere zu berufen ist. Aber wie, wenn beide gleich geeignet sind? Dann ist eine gerechte Lösung ausgeschlossen. Nehmen wir an, dass der eine darum für geeigneter gehalten wird, weil er eine gute Figur und ein schönes Gesicht hat und so den Eindruck einer starken Persönlichkeit macht, während der andere klein ist und ein unscheinbares Äußeres hat. Wenn der erste die Stelle bekommt, wird der andere die Entscheidung keineswegs als gerecht empfinden; er wird sagen, warum sehe ich nicht so gut aus wie der andere, warum hat die Natur meinen Körper so viel weniger anziehend gestaltet? Und in der Tat, wenn wir die Natur vom Standpunkt der Gerechtigkeit aus beurteilen, müssen wir zugeben, dass die Natur nicht gerecht ist: sie macht den einen gesund und den anderen krank, den einen klug und den anderen dumm. Keine gesellschaftliche Ordnung kann die Ungerechtigkeit der Natur völlig ausgleichen.

3. Wenn Gerechtigkeit Glück ist, dann ist eine gerechte Gesellschaftsordnung unmöglich, solange Gerechtigkeit so viel wie individuelles Glück bedeutet. Aber eine gerechte Gesellschaftsordnung ist selbst unter der Voraussetzung unmöglich, dass sie zwar nicht das individuelle Glück aller, aber das größtmögliche Glück der größtmöglichen Zahl herbeizuführen sucht. Das ist die berühmte Definition der Gerechtigkeit, die der englische Philosoph und Jurist Jeremy Bentham formuliert hat. Aber auch Benthams Formel ist nicht anwendbar, wenn unter Glück ein subjektiver Wert verstanden wird. Denn verschiedene Individuen haben höchst verschiedene Vorstellungen von dem, was ihr Glück ausmacht. Das Glück, das eine Gesellschaftsordnung zu garantieren vermag, kann nicht Glück in einem subjektiv-individuellen, sondern nur Glück in einem objektiv-kollektiven Sinne sein. Das heißt, unter Glück darf man nur die Befriedigung gewisser Bedürfnisse verstehen, die von der gesellschaftlichen Autorität, dem Gesetzgeber, als solche anerkannt sind, die der Befriedigung würdig sind, so wie etwa das Bedürfnis nach Nahrung, Kleidung, Behausung u. dgl. Es kann nicht bezweifelt werden, dass die Befriedigung gesellschaftlich anerkannter Bedürfnisse etwas von dem ursprünglichen Sinne des Wortes völlig Verschiedenes ist. Denn dieser Sinn ist dem innersten Wesen der Sache nach ein höchst subjektiver. Der Wunsch nach Gerechtigkeit ist so elementar, ist so tief verwurzelt im Herzen des Menschen, weil er nur der Ausdruck seines unzerstörbaren Wunsches nach dem eigenen, subjektiven Glück ist.

4. Die Idee des Glücks muss einen radikalen Bedeutungswandel erfahren, um eine soziale Kategorie, das Glück der Gerechtigkeit zu werden. Die Metamorphose, in der das individuelle und subjektive Glück zu der Befriedigung gesellschaftlich anerkannter Bedürfnisse wird, gleicht jener, der sich die Idee der Freiheit unterziehen muss, um ein gesellschaftliches Prinzip zu werden; und die Idee der Freiheit wird vielfach mit der der Gerechtigkeit identifiziert, so zwar, dass eine Gesellschaftsordnung als gerecht gilt, wenn sie die individuelle Freiheit garantiert. Da wirkliche Freiheit, d. h. Freiheit von jedem Zwang, von jeder Art Regierung, mit jeder Art von Gesellschaftsordnung unvereinbar ist, kann die Idee der Freiheit die negative Bedeutung eines Frei-Seins von Regierung nicht beibehalten. Der Begriff der Freiheit muss die Bedeutung einer besonderen Form der Regierung annehmen. Freiheit muss bedeuten: Regierung durch die Mehrheit, wenn nötig, gegen die Minderheit der regierten Subjekte. Die Freiheit der Anarchie verwandelt sich so zur Selbstbestimmung der Demokratie. Auf demselben Wege wandelt sich die Idee der Gerechtigkeit aus einem Prinzip, das das individuelle Glück aller garantiert, zu einer gesellschaftlichen Ordnung, die bestimmte Interessen schützt, jene nämlich, die von der Mehrheit der der Ordnung Unterworfenen als dieses Schutzes wert anerkannt werden.

5. Aber welche menschlichen Interessen haben diesen Wert und welches ist die Rangordnung dieser Werte? Das ist die Frage, welche sich erhebt, wenn sich Interessenkonflikte ergeben. Und nur wo solche Interessenkonflikte bestehen, wird Gerechtigkeit zum Problem. Wo es keine Interessenkonflikte gibt, da besteht kein Bedürfnis nach Gerechtigkeit. Ein Interessenkonflikt aber liegt vor, wenn ein Interesse nur auf Kosten eines anderen befriedigt werden kann, oder, was auf dasselbe hinausläuft, wenn zwei Werte in Gegensatz treten, und es nicht möglich ist, beide zugleich zu verwirklichen, wenn der eine nur in dem Maß verwirklicht werden kann, als der andere vernachlässigt, wenn es unvermeidlich wird, die Verwirklichung des einen der des anderen vorzuziehen, zu entscheiden, welcher der beiden Werte der wichtigere, der höhere Wert, und schließlich, welches der höchste Wert ist. Das Problem der Werte ist vor allem und in erster Linie das Problem der Wertkonflikte. Und dieses Problem kann nicht mit den Mitteln rationaler Erkenntnis gelöst werden. Die Antwort auf die sich hier ergebenden Fragen ist stets ein Urteil, das in letzter Linie von emotionalen Faktoren bestimmt wird und daher einen höchst subjektiven Charakter hat. Das heißt, dass es gültig nur ist für das urteilende Subjekt, und in diesem Sinn relativ.

II. Die Rangordnung der Werte

6. Das eben Gesagte mögen einige Beispiele illustrieren. Einer bestimmten sittlichen Überzeugung zufolge ist das menschliche Leben, das Leben jedes einzelnen Individuums der höchste Wert. Folglich ist es, dieser Anschauung nach, absolut verboten, ein menschliches Wesen zu töten, auch nicht im Krieg und auch nicht in Vollstreckung der Todesstrafe. Dies ist bekanntlich die Anschauung der Kriegsdienstverweigerer und jener, die die Todesstrafe grundsätzlich ablehnen. Aber auch eine dieser entgegengesetzte, gleichfalls sittliche Überzeugung besteht, der zufolge der höchste Wert das Interesse und die Ehre der Nation ist. Daher ist jedermann sittlich verpflichtet, sein eigenes Leben zu opfern und andere als Feinde der Nation im Krieg zu töten, wenn das Interesse und die Ehre der Nation solches erfordert; und es erscheint gerechtfertigt, über schwere Verbrecher die Todesstrafe zu verhängen. Es ist schlechthin unmöglich, zwischen den beiden Werturteilen, die den sich widersprechenden Anschauungen zugrunde liegen, auf rational-wissenschaftlichem Wege zu entscheiden. Es ist, letzten Endes, unser Gefühl, unser Wille, nicht unser Verstand, das emotionale, nicht das rationale Element unseres Bewusstseins, das den Konflikt löst.

7. Ein anderes Beispiel: Ein Sklave oder ein Gefangener in einem Konzentrationslager, wo die Flucht unmöglich ist, steht vor der Frage, ob Selbstmord sittlich zulässig ist. Diese Frage ist immer wieder erörtert worden und hat insbesondere in der Ethik der Antike eine große Rolle gespielt. Die Antwort hängt von der Entscheidung ab, welcher der beiden Werte der höhere ist: Leben oder Freiheit. Wenn Leben der höhere Wert ist, dann ist Selbstmord nicht gerechtfertigt; wenn aber Freiheit der höhere Wert, wenn ein Leben ohne Freiheit wertlos ist, dann ist Selbstmord nicht nur erlaubt, sondern geboten. Es ist die Frage nach der Rangordnung der Werte Leben und Freiheit. Nur eine subjektive Antwort auf diese Frage ist möglich, eine Antwort, die nur für das urteilende Subjekt gültig ist; keine für jedermann gültige Feststellung, wie etwa die, dass Metalle sich durch Hitze ausdehnen. Das aber ist ein Urteil über die Wirklichkeit, kein Werturteil.

8. Nehmen wir an – ohne es selbst zu behaupten –, dass es möglich sei, zu beweisen, dass die Lage eines Volkes durch sogenannte Planwirtschaft so wesentlich verbessert werden kann, dass wirtschaftliche Sicherheit für jedermann im gleichen Maß garantiert ist, dass aber eine solche Organisation nur möglich ist, wenn alle individuelle Freiheit aufgehoben oder doch wesentlich eingeschränkt wird. Die Antwort auf die Frage, ob Planwirtschaft einer freien Wirtschaft vorzuziehen sei, hängt dann von unserer Entscheidung zwischen dem Wert der individuellen Freiheit und dem der wirtschaftlichen Sicherheit ab. Ein Mensch von starkem Selbstbewusstsein wird individuelle Freiheit vorziehen, während ein solcher, der unter einem Minderwertigkeitskomplex leidet, wirtschaftliche Sicherheit vorziehen wird. Das heißt aber, dass auf die Frage, ob individuelle Freiheit ein höherer Wert ist als wirtschaftliche Sicherheit oder wirtschaftliche Sicherheit ein höherer Wert als individuelle Freiheit, nur eine subjektive Antwort möglich ist, kein objektives Urteil wie etwa jenes, dass Eisen schwerer ist als Wasser und Wasser schwerer als Holz. Das aber sind Urteile über die Wirklichkeit, die verifiziert werden können durch Experiment – keine Werturteile, die eine solche Verifizierung nicht gestatten.

9. Nach sorgfältiger Untersuchung eines Patienten stellt ein Arzt eine unheilbare Krankheit fest, die innerhalb kurzer Zeit zum Tode führen muss. Soll der Arzt dem Kranken die Wahrheit sagen oder darf er, oder soll er sogar lügen und dem Kranken sagen, dass seine Krankheit heilbar ist und keine unmittelbare Gefahr besteht? Die Entscheidung hängt von der Rangordnung ab, die wir in dem Verhältnis der beiden Werte: Wahrhaftigkeit und Menschlichkeit annehmen. Dem Patienten die Wahrheit zu sagen bedeutet, ihn den Qualen der Todesfurcht auszusetzen; den Kranken belügen bedeutet, ihm diese Qual zu ersparen. Wenn das Ideal der Wahrhaftigkeit über dem der Menschlichkeit steht, muss der Arzt die Wahrheit sagen; wenn dagegen das Ideal der Menschlichkeit über dem der Wahrhaftigkeit steht, muss der Arzt lügen. Aber die Antwort auf die Frage, welcher dieser beiden Werte der höhere ist, ist auf Grundlage rational-wissenschaftlicher Erwägungen nicht möglich.

10. Wie früher bemerkt, vertritt Platon die Ansicht, dass der Gerechte, und d. h. bei ihm der sich rechtmäßig Verhaltende, und nur der Gerechte glücklich ist, der Ungerechte, und d. h. der sich rechtswidrig Verhaltende, aber unglücklich ist. Platon sagt, »dass das gerechteste Leben das glückseligste ist«. Dennoch gibt er zu, dass vielleicht in dem einen oder anderen Fall ein gerechter Mann unglücklich und ein ungerechter Mann glücklich sein könnte. Aber, so fügt der Philosoph hinzu, es ist absolut nötig, dass die dem Rechtsgesetz unterworfenen Bürger an die Wahrheit der Behauptung glauben, dass nur der Gerechte glücklich ist, selbst wenn diese Behauptung nicht wahr sein sollte; andernfalls würde ja niemand dem Gesetz gehorchen. Folglich hat die Regierung nach Platon das Recht, unter den Bürgern mit allen Mitteln der Propaganda die Lehre zu verbreiten, dass der gerechte Mann glücklich und der ungerechte Mann unglücklich ist, selbst wenn dies eine Lüge ist. Wenn dies eine Lüge ist, dann ist es eine höchst nützliche Lüge, denn diese Lüge garantiert den Gehorsam gegenüber dem Gesetz. »Könnte ein Gesetzgeber, der zu irgendetwas taugt, eine nützlichere Lüge erfinden als diese, oder eine, die die Bürger wirksamer dazu veranlassen könnte, freiwillig und ohne Zwang gerecht zu handeln?« »Wenn ich Gesetzgeber wäre, würde ich die Schriftsteller, ja alle Bürger zwingen, sich in diesem Sinne zu äußern, dahin nämlich, dass das gerechteste Leben das glücklichste ist.«15 Nach Platon ist die Regierung durchaus berechtigt, von Lügen Gebrauch zu machen, die sie für heilsam hält. Platon stellt die Gerechtigkeit, und das heißt hier, was die Regierung dafür hält, nämlich Gesetzmäßigkeit, über die Wahrheit. Aber es gibt keinen hinreichenden Grund, der uns verbieten würde, die Wahrheit über die Gesetzmäßigkeit zu stellen und eine Regierungspropaganda als unsittlich abzulehnen, die auf Lügen beruht; selbst wenn diese Lügen einem guten Zweck dienen.

11. Die Antwort auf die Frage nach der Rangordnung der Werte – wie Leben und Freiheit, Freiheit und Gleichheit, Freiheit und Sicherheit, Wahrheit und Gerechtigkeit, Wahrhaftigkeit und Menschlichkeit, Individuum und Nation – muss verschieden ausfallen, je nachdem die Frage sich an einen gläubigen Christen richtet, der sein Seelenheil, d. i. sein Schicksal nach dem Tode, für wichtiger hält als irdische Güter, oder an einen Materialisten, der nicht an eine Unsterblichkeit der Seele glaubt; und die Antwort kann nicht dieselbe sein, wenn sie unter der Annahme gegeben wird, dass Freiheit der höchste Wert ist, d. i. vom Standpunkt des Liberalismus, oder unter der Voraussetzung, dass wirtschaftliche Sicherheit das letzte Ziel einer Gesellschaftsordnung ist, d. i. vom Standpunkt des Sozialismus. Und die Antwort wird stets den Charakter eines subjektiven und daher bloß relativen Werturteils haben.

…

Marie-Luisa Frick

Zivilisiert streiten

Zur Ethik der politischen Gegnerschaft

Reclam

2017 Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG,

Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Covergestaltung: Cornelia Feyll, Friedrich Forssman

Gesamtherstellung: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Made in Germany 2019

RECLAM ist eine eingetragene Marke

der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

ISBN 978-3-15-961268-3

ISBN der Buchausgabe 978-3-15-019454-6

www.reclam.de

Inhalt

Vorbemerkung

1. Einleitung

1.1 Demokratie

1.2 Menschenrechte

1.3 Demokratie und Menschenrechte im Verhältnis zueinander

1.4 Aufbau

2. Politische Konflikte verstehen

2.1 Grundriss agonistischer Demokratietheorie

2.2 Was ist ein politischer Konflikt?

2.3 Sind politische Konflikte lösbar?

3. Politische Konflikte im demokratischen Kontext austragen

3.1 Wie soll ich meine Meinung bilden?

3.2 Wie soll ich meine Meinung vertreten?

3.3 Das Recht der Minderheit

3.4 An den Rändern der Gegnerschaft: Wann sollen politische Bewegungen verboten werden?

4. Exkurs: Ethik der Feindschaft – Wie darf man Terroristen behandeln?

5. Ausblick

Anmerkungen

Vorbemerkung

Dieses Buch behandelt Ideen, die mich seit geraumer Zeit beschäftigen. Ihren Schliff erhalten haben sie zweifelsohne durch die Ereignisse und Entwicklungen der jüngeren und jüngsten Vergangenheit – die Polarisierung des politischen Diskurses, der Aufstieg politischer Bewegungen, die als rechtspopulistisch beschrieben werden, die Debatten um die Grenzen der Toleranz oder der Meinungsfreiheit oder den politischen Islam.

Und die Relevanz des Themas ist größer denn je. Sich auf andere Meinungen einzulassen, das gute Argument auch auf der Gegenseite zu erkennen, Andersdenkenden zuzuhören und sie ernstzunehmen, ist mit Schwierigkeiten und einiger Selbstüberwindung verbunden. Die Bereitschaft, die eigene Perspektive zu überschreiten und mit anderen in echte Begegnungen zu treten, ist in Zeiten von digitaler Abschottung und »Filterblasen«, Radikalisierung und Erosion politischer Kultur weniger selbstverständlich denn je.

Die akademische Philosophie muss in einer Zeit, in der die Schieflage des politischen Diskurses schmerzvoll vor Augen tritt und konzeptionelle Ratlosigkeit und Verwirrung die Grundlagen unserer Gemeinwesen wie »Demokratie«, »Menschenrechte«, »Pluralismus« oder »Toleranz« erfasst, einen Beitrag dazu leisten, sehr grundsätzliche Fragen zu stellen und möglichst vorurteilsfrei und allgemeinverständlich zu erörtern. Darin liegt der Anspruch der folgenden Untersuchung, vielleicht ihr Reiz, bestimmt aber auch ihr Risiko, denn es stellt sich immer die Frage, ob solch komplexe Themen in dieser Kürze und Zusammenschau in der gebührenden Tiefe durchleuchtet werden können. In diesem Sinne versteht sich dieser Beitrag auch nicht als Ersatz für das eingehende Studium der Theorien der politischen Philosophie, sondern verfolgt das vergleichsweise bescheidenere Ziel, politisch interessierte Menschen zum Denken anzuregen. Es soll ihnen nicht vordekliniert werden, was zu denken sei, vielmehr möchte ich zeigen, wie man heute über einige der wichtigsten Fragen unserer Zeit nachdenken kann, wenn man sie möglichst genau verstehen und sich in Diskussionen zu anderen Beiträgern stellen will, die ihrerseits minimalen Gerechtigkeitsansprüchen genügen.

1. Einleitung

Wir leben in ›aufgeregten Zeiten‹: Was in manchen Augen einen gefährlichen überregionalen Trend hin zu Autokratismus und Nationalismus spiegelt, erscheint anderen als erlösende Rückkehr zu demokratischer Selbstbestimmung und Vernunft. Politikverdrossenheit mag immer schon eine ungemessene Zeitdiagnose gewesen sein, da sie die Differenz zwischen der Politik als solcher und den jeweiligen politischen Funktionsträgern ignoriert. Inzwischen darf auch die Annahme, dass Menschen aus Frustration über politische Entscheidungen oder das politische System insgesamt in Apathie verfallen, als widerlegt gelten. Es wird wieder über Politik gestritten, in Familien, unter Freunden und Kollegen und nicht zuletzt in den sozialen Netzwerken. Was sagt dies über den Zustand der jeweiligen liberalen Demokratien? Ist die neue Lust an der politischen Auseinandersetzung ein Indiz für ihre Gefährdung – oder spricht sie umgekehrt für deren unbeschädigte Lebendigkeit? Welche Ideale politischer Kultur liegen den Klagen über »politische Korrektheit« oder »Hass im Netz« zugrunde? Was ist eigentlich damit gemeint, wenn nach »schmutzigen« Wahlkämpfen Rufe nach »Versöhnung« oder nach Brückenbildung laut werden?

Die folgende Untersuchung setzt zwei Einsichten an ihren Anfang, die miteinander zusammenhängen und zu einer Vielzahl von produktiven Reibepunkten führen:

Das ist zum einen die These, dass Konflikte wesenhaft zum Politischen gehören und dass die Hoffnung auf eine Meinung für alle bzw. Konsensideale, die dem nicht genügend Rechnung tragen, riskieren, apolitisch und im äußersten Fall un- oder pseudodemokratisch zu sein. Vorausgesetzt, dass Konflikte aus dem politischen Feld nicht wegzudenken sind, wird es demnach darauf ankommen, wie sie ausgetragen werden. Das Bild des zivilisierten Wettstreits ist dabei das Ideal politischer Auseinandersetzungen im demokratischen Kontext.

Zum anderen gibt es nun aber Arten von Konflikten, die selbst das Potenzial in sich tragen, das Politische auf eine solche Weise zu radikalisieren: Diese heben die demokratische Sublimierung von Gewalt wieder auf. Sie gilt es daher zu meiden bzw. schon in ihrem Entstehen zu bekämpfen.

Hier liegt die Kernproblematik zahlreicher aktueller politischer Debatten, und ich möchte sie zum Ausgang folgender Fragestellungen nehmen:

Was könnte es bedeuten, den Streit und nicht den Konsens als Wesensmerkmal demokratischer Politik ernstzunehmen?

Was würde es bedeuten, Möglichkeiten und Formen des gerechten Umgangs mit politisch Andersdenkenden besonders aus philosophischer Perspektive zu durchleuchten?

Was schulden wir dabei dem Gegenüber, was uns selbst?

Was muss eine auf Grundrechte hin orientierte demokratische Ordnung aushalten, und was nicht?

Aus den Erörterungen dieser Fragen sollen, so der Anspruch, Grundzüge einer Ethik der politischen Gegnerschaft sichtbar werden.

Ein solcher Brückenschlag von politischer Theorie zu politischer Ethik findet sich in Ansätzen bereits in einzelnen Werken der zeitgenössischen Philosophie, sie bedürfen jedoch weiterer Vertiefung und systematischer Bearbeitung, sowie auch der Vernetzung mit verwandten Ansinnen etwa im Bereich der Moralpsychologie.¹⁶ Dieser Text will ein erster Schritt auf diesem langen Weg sein.

Zwei Fragen sind in diesem Zusammenhang von besonderem Interesse:

Welchen Sinn hat es, ethische Überlegungen an einen Bereich heranzutragen, dessen Eigenlogik gerade nicht nach Kriterien des gerechten Handelns ausgerichtet ist, sondern vielmehr die Maßstäbe des richtigen, d. h. effektvollen Tuns im Sinne des Machterhalts und -gewinns ins Zentrum stellt?

Eine Ethik der politischen Gegnerschaft ist zunächst nicht mehr als eine Ethik für einen bestimmten Bereich, eben eine Bereichsethik. Sie wendet Methoden der philosophischen Ethik auf ein Teilgebiet der normativen Ethik an und fragt danach, was dort das Gute bzw. gerechte Handeln ist. Doch was sind ihre Maßstäbe? Und wie kann sie diese für den Bereich politischer Auseinandersetzungen sinnvoll zur Anwendung bringen, ohne sich nicht in vorgelagerten Konflikten darüber, was das Gute sei, heillos zu verstricken?

Darüber, inwiefern Macht oder Gerechtigkeit in der Sphäre der Politik bestimmend sind bzw. sein sollen, sind realistische und idealistische Zugänge bekanntlich sehr unterschiedlicher Ansicht. Es geht mir auch aus diesem Grund nicht darum, sich für eine Seite zu entscheiden und etwa einem Idealismus das Wort zu reden, der an politische Auseinandersetzungen von außen ethische Maßstäbe heranträgt, die letztlich doch einer mehr oder weniger privaten Moralvorstellung entsprechen. Vielmehr möchte ich dafür argumentieren, dass innerhalb liberaler Demokratien, die sich zur Wahrung von Grund- und Menschenrechten verpflichten, bereits eine Basis für eine minimale politische Moral vorliegt, die es im Rahmen ethischer Erörterung auszudeuten gilt.

Der Rahmen für die folgenden Ausführungen soll demnach im Sinne einer möglichst großen Transparenz unter Verweis auf die Konzepte »Demokratie und Menschenrechte« offengelegt werden. Dass es sich dabei um einen sehr weiten Rahmen handelt, erklärt sich daraus, dass sich die Konzepte »Demokratie« und »Menschenrechte« nicht von selbst verstehen. Suchen wir nach konkreten Handlungsanleitungen, genügt es nicht, solche Anleitungen lediglich zu beschwören. Ich möchte daher vorbereitend darlegen, was im Folgenden unter Demokratie und Menschenrechten verstanden wird, um die normativen Ableitungen, die für die behandelten Fragestellungen fruchtbar gemacht werden sollen, dann leichter nachvollziehbar zu machen.

1.1 Demokratie

Um den Begriff »Demokratie« genauer zu definieren, ist es zunächst wichtig, sich vor Augen zu führen, dass Demokratie sowohl eine materiale als auch eine formale Dimension aufweist. Erstere betrifft die Souveränitätsfrage: Wer ist dazu befugt, Gesetzte zu erlassen und auf deren Basis politische Macht auszuüben? Ihr eigentümliches Wesen erhält die demokratische Ordnung eines politischen Gemeinwesens dadurch, dass sie – anders als konkurrierende Konzepte wie etwa Theokratie: Gott; Aristokratie: die Besten; Epistemokratie: die Weisen; Erbmonarchie: eine Dynastie – die Souveränität bei allen seinen Mitgliedern verortet. Das Prinzip der Volkssouveränität bildet den materialen Kern der Demokratie. Die souveräne Gleichheit der Mitglieder eines demokratischen Gemeinwesens macht sie gleichzeitig sowohl zu Mitautoren als auch Mitadressaten der von ihnen geschaffenen Gesetze. Es ist wichtig, angesichts beträchtlicher Diskrepanzen zwischen Theorie und Praxis – wie etwa Einflussnahme durch Lobbys, Richterrecht oder Parteiendemokratie – darauf hinzuweisen, dass es sich bei diesem Aspekt der Definition von Demokratie um ein Ideal und nicht um eine Beschreibung der Realität handelt.

Aus der materialen Dimension von Demokratie leiten sich wiederum formale Aspekte ab, denn die Bestimmung, wo bzw. bei wem Souveränität liegt, sagt uns noch wenig darüber aus, wie sie ausgeübt werden soll. Das Volk (demos) – das nicht schon gleichzusetzen ist mit einem völkisch gefassten ethnos –, hat dann aber keine individuelle Entität, sondern ist die Summe der einzelnen politischen Subjekte. An die Souveränitätsfrage schließt sich also die Verfahrensfrage an: Wie soll sich das Volk selbst regieren, wenn nicht erwartet werden kann, dass alle mit einer Stimme sprechen?¹⁷ Unter der Voraussetzung, dass man die gleiche Souveränität der Mitglieder eines demokratischen Gemeinwesens als Ausgangspunkt wählt, kann nur das Mehrheitsprinzip die Antwort auf diese Problematik sein. Wo der Wille des Souveräns nicht einheitlich ist, ist der Mehrheitswille maßgeblich.

Die abstrakte Fassung des Volkes als Souverän stellt uns jedoch vor eine weitere Herausforderung: Weder ist das Volk einheitlich in seinem Willen, noch konstant stabil hinsichtlich seiner Mitglieder. Menschen werden geboren, sterben, treten unter Umständen hinzu, treten aus. Das Volk zu einem bestimmten Zeitpunkt ist also niemals identisch mit dem Volk zu einem beliebigen anderen Zeitpunkt. Echte Volkssouveränität ist daher auf wiederkehrende Willensfeststellungen angewiesen.

Die materiale Dimension der Demokratie ist auch Ausgangpunkt für eine weitere entscheidende Komponente des demokratischen Prinzips, nämlich die Rechte der Minderheit. Wenn alle Mitglieder des demos gleichermaßen souverän sind, dann erwächst daraus jenen, die zu einem bestimmten Zeitpunkt Teil einer demokratischen Mehrheit sind, die Pflicht, gemäß dieser prinzipiell gleichen Souveränität stets diejenigen zu behandeln, die in demokratischen Entscheidungen unterliegen.

Ein mit dem Konzept der Demokratie verbundener – und in den Augen ihrer Fürsprecher entscheidender – Aspekt wurde hingegen noch nicht genannt, nämlich die Absage an Gewalt als Methode der Willensfeststellung. Ist diese Verfahrensfrage durch die Souveränitätsfrage bereits mitbeantwortet? Das scheint weniger deutlich als es die weitverbreitete Verbindung von Demokratie und Gewaltverzicht nahelegt. So wäre es denkbar, die gleiche Souveränität so zu deuten, dass sie – vergleichbar den Regeln des Schachspiels, bei dem sich alle Figuren wechselseitig schlagen können, nur nicht die Könige – per se die Möglichkeit ausschließt, dass Souveräne einander Gewalt antun. Das Gewaltverbot wäre dann ebenfalls eine Erweiterung der materialen Dimension der Demokratie. Man könnte andererseits aber auch den Standpunkt vertreten, dass der gleichen Souveränität dann Genüge getan wird, wenn sich alle Mitglieder des demos unter Bedingungen der Waffengleichheit bereit erklären, sich die Köpfe einzuschlagen und am Ende zu zählen, wer überlebt hat. Gegen eine solche Lesart, entsprechend der gleiche Souveränität und die Anwendung von Gewalt keinen Widerspruch darstellen, kann man wiederum anführen, dass dies zwar theoretisch der Fall sein mag. In der Praxis jedoch, wo niemals ideale Voraussetzungen für so eine Duell-Situation gegeben sein dürften, bestünde die einzig sinnvolle Möglichkeit, souveräne Gleichheit zu denken, im absoluten Verzicht auf physische Gewalt. Auf diese Weise folgte dieser Verzicht nicht unmittelbar aus der Volkssouveränität selbst, jedoch aus einer reflektierten Abgleichung theoretischer Voraussetzungen und praktischen Bedingungen ihrer Möglichkeit.

Zusammengefasst: Das demokratische Prinzip basiert auf der Souveränität aller Mitglieder eines politischen Gemeinwesens zu gleichen Teilen, deren Willen wiederkehrend nach dem Mehrheitsprinzip bestimmt und unter Berücksichtigung der Rechte demokratischer Minderheiten realisiert wird. Noch nicht entschieden ist hingegen, ob die Willensäußerung des Volkes vermittelt (repräsentative Demokratie) oder unvermittelt (direkte Demokratie) oder in Form einer Kombination beider Varianten erfolgen soll. Dies ist eine Frage, an der sich innerhalb eines demokratischen Grundkonsenses politische Konflikte (um die richtigen Mittel zur Errichtung bzw. Sicherung einer demokratischen Ordnung) entfalten. Dasselbe gilt auch für die Frage, in welchen Abständen der (Mehrheits-)Willen des Volkes ermittelt werden soll. Ebenfalls offen für politische Meinungsunterschiede ist zudem die Frage, wer überhaupt zum demos gehören soll.

Diese Offenheit des Konzepts der Demokratie – gleichwohl auf Basis des so herausgearbeiteten Kerns – führt nicht nur zu einem gewissen Spielraum für legitime Meinungsunterschiede, sondern erklärt auch die konzeptionellen Spannungen, die der Demokratie immer schon eingeschrieben sind.

1.2 Menschenrechte

Für ein genaueres Verständnis, wie Menschenrechte als Referenzkonzept für eine Ethik politischer Gegnerschaft dienen können, ist zudem eine Differenzierung zwischen Grundrechten und Bürgerrechten grundlegend. Grundrechte sind Ansprüche von allen Menschen auf dem Territorium eines bestimmten Staates. Bürgerrechte sind Ansprüche, über die nur die Mitglieder eines politischen Gemeinwesens verfügen. Grundrechte sind die Form, die Menschenrechte annehmen, wenn sie innerhalb einer staatlichen, d. h. notwendig andere ausschließenden, Ordnung verwirklicht werden. Bürgerrechte sind davon abweichend konzipierte Ansprüche, die nicht auf das Menschsein, sondern die Staatsbürgerschaft abstellen. Es werden im Folgenden menschenrechtliche Überlegungen Basis ethischer Beurteilungen sein, dies jedoch in einem rudimentären Sinne.

In diesem Zusammenhang ist eine weitere Unterscheidung wichtig, und zwar jene zwischen der Idee der Menschenrechte einerseits und konkreten (Listen von) Rechten andererseits. Der Kern der Menschenrechte besteht in der Festschreibung, dass es bestimmte Ansprüche gibt bzw. geben soll, die jedem einzelnen Menschen allein aufgrund seiner Zugehörigkeit zur Spezies Mensch zustehen. Man kann diese Idee auch als ein »Recht auf Rechte« denken.¹⁸ In dieser Idee stecken somit ein bestimmter Universalismus (jeder hat ein Recht auf Recht) sowie ein komplexer Individualismus (jeder Einzelne hat ein Recht auf Rechte, und zwar gegenüber seiner Gemeinschaft, deren kollektive Interessen nicht in jedem Fall durchsetzbar sind). Beide Momente zusammen machen die Gleichheitsdimension sowie die Freiheitsdimension Menschenrechte aus.

Die Frage, welche Ansprüche dies sind bzw. sein sollen, welche als Grundrechte und welche als Bürgerrechte garantiert werden, wie weit sie reichen und wie sie sich im Verhältnis mit anderen auswirken oder ob sie unbedingt oder bedingt gelten, steht weiteren ethischen und – im Fall ihrer Verrechtlichung – politischen Entscheidungen und damit auch Konflikten grundsätzlich offen. Zwar bestehen heute eine Vielzahl regionaler und internationaler Menschenrechtsvertragswerke und sogar ein gewohnheitsrechtlich verankerter Kernbestand an ›unabdingbaren‹ Menschenrechten, wie etwa der Schutz vor Folter und Versklavung. Es kann – das demokratische Prinzip vorausgesetzt – jedoch allein die Selbstbindung einer politischen Gemeinschaft ihre Gültigkeit begründen. So kann ein demokratisches Gemeinwesen im Sinne des Konstitutionalismus und entsprechend der Idee eines Stufenbaus der Rechtsordnung sich selbst den gesetzlichen Spielraum durch Grundrechtsgarantien, denen alle nachgeordneten Gesetze zu entsprechen haben, verengen. Es wäre aber ein Irrtum anzunehmen, dass in solchen Fällen Menschen- oder Grundrechte die Demokratie gleichsam als externer Maßstab begrenzen, da auch dieser Maßstab letztlich im (qualifizierten) Mehrheitswillen seinen Ursprung hat.

Rückt man die Idee der Menschenrechte in den Fokus, ergibt sich wie bereits beim demokratischen Prinzip eine Minimalversion dessen, was jeder normative Bezug auf Menschenrechte notwendigerweise voraussetzt. Die aus beiden Prinzipien entwickelte Ethik politischer Gegnerschaft hat deshalb nur den Anspruch, eine ›dünne‹ Moral hervorzubringen, und zwar auch aus dem Grund, das Feld politischer Auseinandersetzungen nicht vorschnell einzuengen. Das demokratische Prinzip wird dabei dann die primäre Bemessungsgrundlage sein, wenn es sich um politische Konflikte handelt, die unter Mitbürgern ausgetragen werden (Abschn. 3). Die Idee der Menschenrechte wiederum wird dann bedeutsam, wenn ich anderen zwar nichts auf dem Boden souveräner Gleichheit, sehr wohl jedoch etwas unter der Prämisse geteilten Menschseins schulde (Abschn. 4).

1.3 Demokratie und Menschenrechte im Verhältnis zueinander

In welchem Verhältnis stehen nun das demokratische Prinzip und die Idee der Menschenrechte zueinander? Historisch gesehen sind beide in der Tat gleichursprünglich aus den neuzeitlichen Revolutionen hervorgegangen. Konzeptionell hingegen handelt es sich bei ihnen um durchaus eigenständige Maßstäbe, auch wenn es wichtige Überschneidungen bzw. Analogien gibt. So erhält die Idee der Menschenrechte aus dem demokratischen Prinzip selbst gewisse inhaltliche Auffüllung durch die Minderheitenrechte, die in einer funktionierenden Demokratie geschützt werden müssen. Sie sollen Waffengleichheit der gleich Souveränen, jedoch zu bestimmten Zeitpunkten ungleich Starken herstellen (Abschn. 3.3). Grundsätzlich handelt es sich aber um zwei eigenständige Konzepte, und das bedeutet in unserem Kontext auch: um zwei eigenständige Maßstäbe. An dieser Tatsache ändern auch Versuche einer harmonisierten Konzeptualisierung nichts. Wird in diesem Sinne argumentiert, Menschenrechte und Demokratie seien gleichursprünglich nicht nur in einem historischen, sondern sogar in einem sich gegenseitig bedingenden Sinne, so ist das nicht ganz korrekt. Denn es trifft nicht auf Menschenrechte im strengen Sinne zu, die ja den Anspruch haben, für Menschen als Menschen zu gelten, unabhängig davon, ob sie Teil eines (bestimmten) politischen Gemeinwesens sind oder nicht. Aus dem Argument, dass die Idee von Rechten der demokratischen Einrichtung eines politischen Gemeinwesens notwendigerweise vorausgehen muss, da sich die Beteiligten sonst gar nicht als Gleiche und Rechtsträger wahrnehmen könnten, folgt zudem noch nicht, dass Menschen- bzw. Grundrechte ›wichtiger sind‹, wie manche meinen, und quasi den demokratischen Mehrheitswillen immer schon begrenzen. Es folgt vielmehr, dass die Demokratie zwei Prinzipien, nämlich das der Gleichheit der sie errichtenden Menschen als handlungsfähige Subjekte und das der Freiheit der sich selbst zum politischen Handeln ermächtigenden Bürger, zur Voraussetzung hat, die mit der Idee der Menschenrechte in einem Verhältnis der Familienähnlichkeit stehen. Grundreche und Demokratie oder genauer: Menschenrechte und Demokratie, sind aber keineswegs untereinander austauschbare theoretische Konzepte. Auch als Maßstäbe politischer Ethik sind sie keineswegs deckungsgleich, sondern sie stehen durchaus in einem Spannungsverhältnis zueinander. Man denke etwa an die Beurteilung von Demonstrationen, die einem Wahlausgang folgen und Missbilligung zum Ausdruck bringen sollen. Das, was durch die Meinungsfreiheit gedeckt ist, könnte hier unter Umständen als Angriff auf das Mehrheitsprinzip verstanden werden.

In Bezug auf die Begründung des demokratischen Prinzips und der Menschenrechtsidee will ich diese Fragen bewusst ausklammern und sie beide vielmehr als hypothetische Imperative, also als Grundnormen liberaler Demokratien voraussetzen. Es gilt dann: Wer von diesen Prämissen ausgehen und ethische Fragen betreffend der Austragung politischer Konflikte durchdenken möchte, der wird in den folgenden Kapiteln Anregungen finden. Wer diese Voraussetzungen jedoch nicht im Vorhinein teilt, der müsste an anderer Stelle noch zu überzeugen versucht werden, denn solches kann hier nicht geleistet werden.

Die folgende Untersuchung richtet sich dabei keineswegs nur an diejenigen, die politischen Konflikten in der täglichen Berichterstattung ihr Gesicht geben, also an politische Amtsträger und Parteifunktionäre. In demokratischen Gemeinwesen betreffen politische Auseinandersetzungen nämlich prinzipiell alle Mitglieder, und zwar unabhängig davon, ob wir politische Ansichten nur im Privaten, in überschaubarer oder breiter Öffentlichkeit, in traditionellen oder neuen Medien mitteilen und mit anderen austauschen, ob wir uns mit dem aktiven Wahlrecht begnügen oder auch vom passiven Wahlrecht Gebrauch machen, wie wir unsere Rollen als Journalisten, Experten verstehen, ob wir uns in der Zivilgesellschaft engagieren oder lediglich nur als Beobachter politische Auseinandersetzungen verfolgen und beurteilen.

…

Olympe de Gouges

Die Rechte der Frau und andere Texte

Aus dem Französischen übersetzt von Ute Kruse-Ebeling

Mit einem Essay von Margarete Stokowski

Reclam

2018 Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG,

Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Covergestaltung: Cornelia Feyll, Friedrich Forssman

Gesamtherstellung: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Made in Germany 2019

RECLAM ist eine eingetragene Marke

der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

ISBN 978-3-15-961370-3

ISBN der Buchausgabe 978-3-15-019527-7

www.reclam.de

Inhalt

Reflexionen über die versklavten schwarzen Menschen

Ein nützliches und heilsames Projekt

Die Rechte der Frau

Politisches Testament von Olympe de Gouges

Anhang

Zu dieser Ausgabe

Anmerkungen

Freiheit, Gleichheit, Gerechtigkeit

Von Margarete Stokowski

Reflexionen über die versklavten schwarzen Menschen [Réflexions sur les hommes Nègres¹⁹]

Das versklavte, schwarze Menschengeschlecht mit seinem beklagenswerten Los hat mich stets berührt. Als sich mein Wissen gerade erst zu entwickeln begann und in einem Alter, in dem Kinder noch unbekümmert sind, bewirkte mein erster Anblick einer schwarzen Sklavin, dass ich anfing nachzudenken und mir Fragen in Bezug auf ihre Hautfarbe zu stellen.

Diejenigen, die ich damals befragen konnte, stellten meine Neugierde und meine Überlegungen nicht zufrieden. Sie behandelten diese Menschen wie unvernünftige Tiere, wie Wesen, die der Himmel verflucht hatte. Doch als ich älter wurde, erkannte ich sehr deutlich, dass es Gewalt und Vorurteil waren, die sie zu dieser schrecklichen Sklaverei verdammt hatten, dass die Natur hieran keinen Anteil hatte, und alles nur auf das ungerechte und mächtige Interesse der Weißen zurückzuführen war.

Seit langem tief berührt von dieser Wahrheit und ihrer furchtbaren Situation, behandelte ich ihre Geschichte im ersten dramatischen Stoff,²⁰ der meiner Phantasie entsprang. Mehrere Menschen haben sich mit ihrem Los befasst und sich dafür eingesetzt, es zu lindern. Doch niemand hat darüber nachgedacht, sie auf der Bühne in ihrer Tracht und Farbe darzustellen, so wie ich es versucht hatte, hätte sich die Comédie-Française²¹ dem nicht entgegengestellt.

Mirza hatte in ihrer natürlichen Sprache gesprochen, und nichts war zärtlicher. Es scheint mir, dass dies den besonderen Reiz dieses Dramas noch verstärkte, und das war auch die Meinung aller Kenner, mit Ausnahme der Comédiens.²² Doch beschäftigen wir uns nicht länger damit, wie mein Stück aufgenommen wurde. Ich präsentiere es der Öffentlichkeit.

Kehren wir zum entsetzlichen Los der schwarzen Sklaven zurück: Wann wird man sich darum bemühen, es zu verändern oder wenigstens zu lindern? Ich verstehe nichts von der Politik der Regierungen; aber sie sind gerecht, und niemals war das Naturgesetz dort deutlicher spürbar. Sie haben ein Auge auf grundlegende Missbräuche. Der Mensch ist überall gleich. Die gerechten Könige wollen keine Sklaven; sie wissen, dass sie ergebene Untertanen haben, und Frankreich wird keine Unglücklichen im Stich lassen, die vor ihrem Tod unsäglich leiden, seit sich persönlicher Vorteil und maßloses Streben auf den unbekanntesten Inseln eingenistet haben. Hungrig nach Blut und jenem Metall, dem die Habgier den Namen Gold gab, haben die Europäer die Natur in diesen glücklichen Gefilden verändert. Der Vater hat seinen Sohn verleugnet,²³ der Sohn seinen Vater geopfert, die Brüder haben sich bekämpft, und die Besiegten wurden wie Ochsen auf dem Markt verkauft. Was soll ich sagen? Es ist zu einem Handel auf allen vier Erdteilen geworden.

Ein Handel mit Menschen! … Gütiger Gott! Dass die Natur nicht erzittert! Wenn sie Tiere sind, sind wir es nicht ebenso wie sie? Und worin unterscheiden sich die Weißen von dieser Art von Mensch? In der Farbe … Warum will die Blonde nicht ein Vorrecht gegenüber der Braunhaarigen haben, die den Kindern von Schwarzen und Weißen ähnlich sieht? Dieser Eindruck ist genauso augenfällig wie die Ähnlichkeit des Schwarzen mit dem Kind von Schwarzen und Weißen. Die Farbe der Menschen ist ähnlich fein abgestuft wie bei allen Tieren, die die Natur hervorgebracht hat, ebenso wie auch bei den Pflanzen und Mineralien. Warum wetteifern nicht der Tag mit der Nacht, die Sonne mit dem Mond und die Sterne mit dem Firmament? Alles ist vielfältig, und gerade das macht die Schönheit der Natur aus. Warum also sollte man ihr Werk zerstören?

Ist der Mensch nicht ihr schönstes Meisterwerk? Der Osmane²⁴ macht mit den Weißen, was wir mit den Schwarzen machen: Wir bezeichnen ihn jedoch nicht als barbarisch und unmenschlich, und wir wenden dieselbe Grausamkeit wie er gegen Menschen an, die sich nicht anders zu wehren wissen, als sich zu unterwerfen.

Doch was bewirkt der barbarische Despotismus der Siedler auf den Inseln²⁵ und in Indien, wenn sich diese Unterwerfung eines Tages erschöpft hat? Alle Arten von Revolten, Blutbädern, die durch die Stärke der Truppen nur noch erhöht werden, Giftmorde und alles, was ein Mensch tun kann, wenn er sich erst einmal aufgelehnt hat. Ist es nicht entsetzlich in den Augen der Europäer, die durch ihr produzierendes Gewerbe beachtliche Plantagen erworben haben, diese Ärmsten von morgens bis abends windelweich schlagen zu lassen, die ihre fruchtbaren Felder nicht weniger bestellen würden, wenn sie mehr Freiheit und Milde erfahren würden?

Ist ihr Los nicht unendlich grausam, sind ihre Arbeiten nicht schon so schwer genug, ohne dass man ihnen für die geringsten Fehler die schrecklichsten Züchtigungen erteilen müsste? Es wird davon gesprochen, ihr Los zu verändern, Mittel anzubieten, um es zu lindern, ohne befürchten zu müssen, dass diese Menschen schlechten Gebrauch von einer vollkommenen oder eingeschränkten Freiheit machen würden.

Ich verstehe nichts von Politik. Man geht davon aus, dass die versklavten schwarzen Menschen durch eine allgemeine Freiheit eine genauso wichtige Bedeutung erlangen würden wie die Weißen: Dass sie, sobald man sie erst Herren ihres eigenen Schicksals sein ließe, auch Herren ihrer eigenen Wünsche wären; dass sie ihre Kinder bei sich aufziehen könnten. Sie würden bei der Arbeit präziser sein und eifriger. Der Geist des Widerstands würde sie nicht länger quälen: Das Recht, sich wie die anderen Menschen zu erheben, wird sie weiser und menschlicher machen. Man wird keine unheilvollen Verschwörungen mehr befürchten müssen. Sie werden freie Bauern auf ihrem Land sein, wie die Feldarbeiter in Europa. Sie werden ihre Felder nicht verlassen, um in fremde Nationen zu gehen.

Die Freiheit der schwarzen Sklaven wird dazu führen, dass einige flüchten werden, weit weniger jedoch als im Falle der Bewohner der französischen ländlichen Gebiete: Kaum verfügen die jungen Dorfbewohner über das nötige Alter, die Kraft und den Mut, machen sie sich auf den Weg in die Hauptstadt, um dort eine Beschäftigung als Lakai oder Lastenträger anzunehmen. Es gibt hundert Diener für eine Stelle, während es auf unseren Feldern an Bauern mangelt.

Diese Freiheit führt zu einer unendlichen Vervielfachung der Anzahl von Müßiggängern, von Unglückseligen, kurzum: von gemeinen Menschen aller Art. Es ist die Kunst der Herrscher und der republikanischen Staaten, jedem Volk eine weise und gesunde Grenze zu setzen.

Dank meines natürlichen Wissens könnte ich ein sicheres Mittel finden: ich werde mich jedoch hüten, es vorzustellen. Ich müsste mehr wissen und aufgeklärter sein in Bezug auf die Politik der Regierungen. Ich habe bereits gesagt, dass ich nichts davon verstehe, und ich unterbreite meine guten oder schlechten Beobachtungen aufs Geratewohl. Das Los dieser Ärmsten muss mich mehr interessieren als jeden anderen, da schon fünf Jahre ins Land gegangen sind, seit ich ein auf ihrer bedauernswerten Geschichte fußendes Drama verfasst habe.

Ich habe nur einen Rat für die Schauspieler der Comédie-Française, und es ist der einzige Gefallen, um den ich sie in meinem Leben bitten werde: Nehmen Sie die Farbe und Tracht der schwarzen Sklaven an. Nie war die Gelegenheit günstiger, und ich hoffe, dass die Aufführung dieses Dramas die Wirkung erzielt, die man zugunsten dieser Opfer maßlosen Strebens von dem Stück erwarten darf.

Die Tracht trägt zur Hälfte zum Reiz dieses Stückes bei. Sie wird die Feder und das Herz unserer besten Schriftsteller rühren. Mein Ziel wird erfüllt, mein Ehrgeiz befriedigt sein, und die Comédie wird sich durch die Farbe nicht erniedrigen, sondern erhöhen.

Mein Glück wäre zweifellos unermesslich, wenn ich die Aufführung meines Stückes sehen würde, so wie ich sie mir wünsche. Diese schwache Skizze bedürfte einer ergreifenden Darstellung für die Nachwelt. Die Maler, die den Ehrgeiz hätten, daran ihre Pinsel zu üben, könnten als Begründer der weisesten und nützlichsten Menschheit betrachtet werden, und ich bin schon im Voraus sicher, dass ihre Sicht die Schwäche dieses Dramas zu Gunsten des Themas stärken wird.

Spielt daher mein Stück, meine Damen und Herren, es hat lange genug darauf gewartet, an der Reihe zu sein, wenn diese nicht, bei aller Rechtschaffenheit, bereits mehrmals an ihm gewesen wäre. Hier liegt es nun in gedruckter Form vor, ihr habt es euch gewünscht. Doch alle Nationen bitten mit mir um seine Aufführung, ich bin überzeugt, dass sie mich keiner Lügen strafen werden. Diese Leidenschaft, die bei jedem anderen als mir nach Eigenliebe aussehen würde, ist nur die Wirkung, den all die öffentlichen Proteste zugunsten der versklavten, schwarzen Menschen in meinem Herzen hervorrufen. Jeder Leser, der mich recht zu schätzen weiß, wird von dieser Wahrheit überzeugt sein.

[…] Adieu, meine Damen und Herren; nach diesen Bemerkungen meinerseits möget ihr mein Stück spielen wie ihr es für angemessen haltet, ich werde nicht bei den Proben sein. Ich überlasse alle meine Rechte meinem Sohn […].

Ein nützliches und heilsames Projekt

Ich habe zugunsten meines Vaterlandes geschrieben, ich habe zugunsten des unglücklichen Volkes geschrieben.

In harten Zeiten und in Zeiten der Not ist die Zahl der Arbeiter, die ohne Hilfen leidet, ungeheuer groß. Zweifellos ist es schrecklich für die Menschheit, dass so viele Menschen, die doch nützlich für den Staat wären, durch eine allzu grausame Notlage ums Leben kommen; noch gefährlicher ist es jedoch, Hilfe im Übermaß zu leisten.

Der Notleidende muss lange warten, bevor die hilfsbereite Menschheit sich ihm gegenüber großzügig zeigt; warum finden sich bei den Franzosen nichts als Gleichgültigkeit und zügellose Extreme, nichts als Raserei, übertriebener Eifer oder Grausamkeit?

Die gebildeten Männer können sich nur mit großer Mühe im Zaum halten, sobald ihr Gemüt erregt ist; wie sollte das Volk in seiner Raserei nicht zu allem fähig sein? Es massakriert und setzt grausam in Brand, ohne dass die eigene Barbarei es auch nur einen Moment lang berühren würde; es singt, es lacht, es gibt sich in diesen Augenblicken des Schreckens den größten Exzessen der Ausschweifung hin; und in diesem mörderischen Rausch findet dieses entfesselte Volk selbst ein grausames Ende.

Die Bemerkungen von Réveillon²⁶ und dem Salpetersieder des Königs²⁷ über die Arbeiter haben diese schreckliche Katastrophe ausgelöst; und dieses verhängnisvolle Ereignis beweist nur zu gut, wie schwer es ist, Gutes zu tun, und wie sehr jeder Bürger sich davor fürchten muss, darauf hinzuweisen. Das Volk ist im Allgemeinen ungerecht, undankbar und wird schließlich aufständisch.

Dem Volk muss in Zeiten der Not geholfen werden, aber wenn man ihm zu anderen Zeiten zu viel gibt, setzt man es der Faulheit aus, man beraubt es all seiner Mittel. Diese Wohltaten sind für es verhängnisvolle Gaben.

Es gibt zweifelsohne keine Provinz, deren Abgeordnete nicht Einrichtungen oder eine Handelskasse anbieten, deren Erlös in harten Zeiten und in Zeiten der Hungersnot unter den Arbeitern ohne Beschäftigung verteilt würde.

Ich werde mich nicht über dieses Thema auslassen; ich habe nur gute Absichten, und zweifellos werde ich nur an den Mitteln scheitern. Aber die Nation wird nur einen geringfügigen Anteil ausgleichen.

Wenn eine freiwillige Steuer empfohlen wird, so vertraue ich darauf, dass man eine nationale Kasse einrichtet, die geeignet ist, die Silberlinge zur Begleichung der Staatsschulden aufzunehmen; das entspricht in etwa meinem Projekt, und es ist immer noch höchst befriedigend für mein Herz, dass ich diese Idee²⁸ als Erste, noch vor der Einberufung der Generalstände²⁹, vorgeschlagen habe.

Ich spreche nicht von den anderen Steuern, die ich ebenso in meinem Brief an das Volk [Lettre au Peuple] und in meinen Patriotischen Bemerkungen [Remarques patriotiques par la citoyenne auteur de la Lettre au peuple] vorgeschlagen habe. Wenn einige davon dergestalt sind, dass sie umgesetzt werden können, wird die Nation ihre Ausführung nicht versäumen, unabhängig davon, welchen Geschlechts ihr Autor ist.

Die wahre Weisheit kennt weder Vorurteil noch Voreingenommenheit; einzig das Wahre interessiert sie, und das Gemeinwohl leitet sie. Daher unterbreite ich dieser Weisheit die Frucht meiner Überlegungen. Ich bitte sie, über die Fehler hinwegzusehen, von denen es in diesen Texten wimmelt, und ich bitte sie, einen Moment lang bei einigen edlen Maximen innezuhalten, die sie zieren und die das Ziel der Autorin charakterisieren. Wenn die Autorin hoffen dürfte, dass die Nation einige nützliche Überlegungen über diese drei patriotischen Texte anstellte, würde sie um keine andere Belohnung bitten als um die Realisierung eines Projektes, das auf Menschlichkeit gründet. Was das Projekt eines patriotischen Theaters angeht [Projet d’un second théâtre francais], das sich im letzten Kapitel des Werks Das ursprüngliche Glück des Menschen [Le Bonheur primitif de l’homme ou Les rêveries patriotique] findet, so ist es an der Nation, zu entscheiden, ob es vorteilhaft für die Sitten ist.

Jeder gute Bürger wird zugeben, dass man sich in erster Linie um die Wiederherstellung der Sitten kümmern muss, wenn man Frankreich seine gute Verfassung zurückgeben möchte.

Es wäre mithin möglich, ein interessantes Mittel dafür zu finden; und welches Mittel wäre wohl für die Männer heilsamer als das ihrer Vergnügungen? Welches Theater bietet dieser Tage eine Schule der Sitten? In allen findet man, was den Lastern schmeicheln und sie schüren kann. Diese schrecklichen Bühnen-Bretter haben das Volk verdorben. Man sieht einen Arbeiter auf Brot verzichten, seine Arbeit, seine Frau und seine Kinder zurücklassen, um zu Nicolet³⁰, Audinot³¹, zum Variétés³², Beaujolois³³, Délassements-Comiques³⁴ und noch so vielen anderen zu rennen, die das Volk gefährden, die Sitten verderben und dem Staat schaden.

Sicherlich wird die Nation diesen Artikel nicht unbeachtet lassen; er ist vielleicht von größter Bedeutung, und wenn eine gute Religion stets die sicherste Grundlage des Wohls der Staaten und Völker war, würde ein moralisches Theater, dessen Schauspielerinnen untadelig wären, der Gesellschaft der zivilisierten Männer geziemen, die Tugenden anspornen und die Ausschweifenden verbessern; und in weniger als zehn Jahren würde man anerkennen, dass die gute Komödie wahrhaft die Schule des Volkes ist. Es hat mehr als eine Doligny³⁵ gegeben, und jeder weiß, dass diese Schauspielerin sowohl in ihren Handlungen als auch in ihrem Lebenswandel untadelig war. Zudem war Mademoiselle Doligny stets geachtet, und die jungen Männer, die sie in ihren Rollen bewunderten, kehrten mit einer guten Vorstellung von Frauen und Ehe heim und hofften, dass das Schicksal sie eines Tages mit genauso interessanten Frauen wie diese Schauspielerin zusammenführen würde, so eindrucksvoll waren ihr Ausdruck und ihr anständiges und erhabenes Benehmen. Lässt es sich leugnen, dass Schauspielerinnen des patriotischen Theaters, die mit dem Talent und den Tugenden von Mademoiselle Doligny gesegnet wären, als Vorbild gewiss alle anderen Aufführungen beeinflussen würden?

Doch genug meiner Beschäftigung mit frivolen Dingen, auch wenn diese Frivolität dieser Tage zur wichtigsten Angelegenheit geworden ist. Wenn es wahr ist, dass das Schauspiel notwendig für die Staaten ist, und dass es zur Erholung und Erziehung der Menschen ersonnen wurde, werden die Regierung und die versammelte Nation mein Theater gutheißen.

Was mir jedoch besonders am Herzen liegt und mein Geschlecht unmittelbar betrifft, ist ein besonderes Haus, eine für immer denkwürdige Einrichtung, die in Frankreich fehlt. Zu unglücklich und zu schwach, hatten die Frauen leider niemals wirkliche Beschützer. Von der Wiege an sind wir zu fader Unwissenheit verdammt, und der geringe Wetteifer, den man seit unserer Kindheit in uns weckt, sowie die unzähligen Schmerzen, mit denen uns die Natur überschüttet hat, machen uns zu elend und zu unglücklich, als dass wir nicht hoffen würden, dass uns eines Tages die Männer zu Hilfe kommen.

Dieser glückliche Tag ist gekommen.

Seit sich das Königreich im Gleichgewicht befindet und die meisten Menschen überschwänglich sind, hat dieser lang ersehnte Tag die Ruhe wiederhergestellt, und alle Franzosen sind heute weniger erregt: Man muss hoffen, dass die versammelte Nation nur aus rechtschaffenen Geistern, feinfühligen Herzen und guten Bürgern besteht; und dass sie vorzüglich auf die öffentlichen Wohltaten des Monarchen reagieren wird.

Oh, Bürger! Oh, Monarch! Oh, meine Nation! Möge meine schwache Stimme im Grunde eurer Herzen widerhallen! Möge sie euch dazu bewegen, das bedauerliche Schicksal der Frauen anzuerkennen. Könntet ihr den Bericht darüber hören, ohne Tränen zu vergießen? Wer unter euch ist nicht Vater gewesen, wer von euch ist nicht Ehegatte, wer von euch hat nicht seine Tochter oder seine Ehefrau in Schmerzen oder in grausamen Leiden verscheiden sehen?

…

Freiheit, Gleichheit, Gerechtigkeit

Von Margarete Stokowski

»Sie wissen es, Monsieur, Politik und Philosophie gehören nicht zu den Fächern, deren Bearbeitung den Frauen ansteht. Nun, ich habe mir Mühe gegeben, in dem einen wie dem anderen erfolgreich zu sein.«36

Was niemand anfängt, wird niemals fertig. Wir können heute nicht mit Gewissheit sagen, wie zuversichtlich Olympe de Gouges (1748–1793) in Bezug auf ihr politisches Handeln war. Doch so fest sie von der Gleichheit aller Menschen überzeugt war, so genau scheint sie gewusst zu haben, dass sie die Verwirklichung ihrer Ziele nicht mehr erleben würde. Immer wieder tauchen in ihren Texten Sätze auf, die die Ahnung durchscheinen lassen, dass die Sache mit der Emanzipation noch eine Weile dauern wird. Diese Einsicht mischt sich bei de Gouges allerdings immer auch mit einer enthusiastischen Gewissheit, auf der richtigen Seite zu stehen, wenn es um gleiche Rechte für alle geht. An ihre Erklärung der Frauen- und Bürgerinnenrechte hängte sie in weiser Voraussicht den Verweis an, es könnte sein, dass sie Unmögliches gewagt habe – in diesem Falle überlasse sie »den zukünftigen Menschen die Ehre, sich dieser Sache anzunehmen« (S. 36).

Ihre Schriften aus der Zeit der französischen Revolution gehören zu den ersten Dokumenten des Feminismus in der Moderne, und doch wird de Gouges in vielen Darstellungen der Revolution mit keinem Wort erwähnt. In der Zeit schrieb deswegen einmal der Politikwissenschaftler Iring Fetscher: »Es sieht beinahe so aus, als wolle die (männliche) Geschichtsschreibung die Hinrichtung noch einmal vornehmen, die das Revolutionstribunal am 3. November 1793 vollziehen läßt.«37

Aber ganz so weit kommt es nicht, und sogar de Gouges selbst prophezeite dies, als sie in ihrem Plädoyer vor dem Revolutionstribunal erklärte: »Meine Stimme wird sich aus der Tiefe meines Grabes Gehör verschaffen.«38 Sie schien sich sicher, dass ihr eines Tages Gerechtigkeit widerfahren würde – wenn auch in ferner Zukunft.

Dabei sprach die Herkunft von de Gouges zunächst nicht unbedingt dafür, dass sie eines Tages als Revolutionärin in die Geschichte eingehen würde. Geboren wurde sie 1748 in Montauban, einer Stadt im Südwesten Frankreichs, als uneheliches Kind mit dem Namen Marie Gouze. Wie es damals üblich war, lernte sie zunächst weder lesen noch schreiben. Mit 17 Jahren wurde sie gegen ihren Willen verheiratet und gebar bald darauf einen Sohn. Als ihr Ehemann früh starb, zog sie nach Paris, wo bereits ihre Schwester lebte. Sie fand einen neuen Partner, heiratete aber nicht nochmals, weil sie die Ehe für »das Grab des Vertrauens und der Liebe« (S. 36) hielt.

In Paris gab sie sich den Namen Olympe de Gouges, aus dem Vornamen der Mutter, Anne-Olympe, und einer abgeänderten Form ihres Nachnamens. Im Selbststudium holte sie die fehlende Bildung nach und wurde zur Autorin, die in Salons verkehrte und sich mit Theaterstücken, Romanen, Flugblättern und Wandplakaten ins politische Geschehen einmischte. Die große Zahl ihrer Werke hielt ihre Gegner allerdings nicht davon ab, de Gouges für eine Kurtisane zu halten, die nur durch ihre Schönheit Aufmerksamkeit erzeuge und in Wirklichkeit Analphabetin sei.

Der berühmteste Text von de Gouges ist ihre Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne (›Erklärung der Frauen- und Bürgerinnenrechte‹) von 1791, in der sie ihre Unzufriedenheit über die mittelmäßige Arbeit der Nationalversammlung äußert, die gleiche Rechte nur für Männer wollte. Der Text ist eine Antwort auf die Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (›Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte‹) von 1789, die eigentlich eine »Erklärung der Männer- und Bürgerrechte« war. Das französische homme kann zwar ›Mensch‹ heißen – aber eben auch ›Mann‹. Wenn die Revolutionäre »Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit« forderten, war die Sache mit der »Brüderlichkeit« wörtlich zu nehmen. »Frei und gleich an Rechten geboren« waren dem damaligen Verständnis nach nur Männer. Von denen allerdings auch nicht alle: Juden waren bis 1791 ebenfalls ausgeschlossen.

…

Paul Lafargue

Das Recht auf Faulheit

Zurückweisung des »Rechts auf Arbeit« von 1848

Aus dem Französischen übersetzt von Ute Kruse-Ebeling

Reclam

2018 Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG,

Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Covergestaltung: Cornelia Feyll, Friedrich Forssman

Gesamtherstellung: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Made in Germany 2019

RECLAM ist eine eingetragene Marke

der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

ISBN 978-3-15-961311-6

ISBN der Buchausgabe 978-3-15-019487-4

www.reclam.de

Inhalt

Das Recht auf Faulheit. Zurückweisung des »Rechts auf Arbeit« von 1848

Rede Lenins anlässlich der Beerdigung von Paul und Laura Lafargue am 3. Dezember 1911

Zu dieser Ausgabe

Anmerkungen

Zu Autor und Werk

Das Recht auf Faulheit.
Zurückweisung des »Rechts auf Arbeit«36 von 1848.

[Vorwort]

Monsieur Thiers³⁷ sagte 1849 in der Kommission für den Grundschulunterricht: »Ich möchte den Einfluss des Klerus allmächtig machen, weil ich auf ihn zähle bei der Verbreitung jener guten Philosophie, die den Menschen lehrt, dass er hier auf Erden ist, um zu leiden, statt jener anderen Philosophie, die im Gegenteil zum Menschen sagt: ›Genieße!‹« – Monsieur Thiers formulierte die Moral der Bourgeoisie, deren unerbittlichen Egoismus und Engstirnigkeit er verkörperte.

Als die Bourgeoisie noch gegen den vom Klerus unterstützten Adel kämpfte, schrieb sie sich die freie Forschung und den Atheismus auf ihre Fahnen; aber sobald sie triumphiert hatte, änderte sie ihren Ton und ihr Verhalten; und heute versucht sie, ihre ökonomische und politische Vorherrschaft auf die Religion zu stützen. Im 15. und 16. Jahrhundert hatte sie fröhlich die heidnische Tradition wieder aufleben lassen und das Fleisch und seine Leidenschaften, die vom Christentum verdammt worden waren, verherrlicht; heute, randvoll gestopft mit Gütern und Vergnügungen, verleugnet sie die Lehren ihrer Denker, den Rabelais’³⁸ und Diderots³⁹, und predigt den Lohnarbeitern Enthaltsamkeit. Die kapitalistische Moral, eine jämmerliche Karikatur der christlichen Moral, belegt das Fleisch des Arbeiters mit einem Bann; ihr Ideal ist es, den Produzenten auf ein absolutes Minimum an Bedürfnissen zu reduzieren, seine Vergnügungen und seine Leidenschaften zu unterdrücken und ihn zur Rolle einer Maschine zu verurteilen, die ohne Rast und ohne Dank Arbeit ausführt.

Die revolutionären Sozialisten müssen den Kampf wieder aufnehmen, den die Philosophen und Pamphletisten der Bourgeoisie gekämpft haben; sie müssen zum Sturm auf die Moral und die Gesellschaftstheorien des Kapitalismus ansetzen; sie müssen in den Köpfen der zum Handeln aufgerufenen Klasse die Vorurteile zerschlagen, die von der herrschenden Klasse gesät wurden; sie müssen angesichts aller Heuchler von Morallehren verkünden, dass die Erde aufhören wird, das Tal der Tränen des Arbeiters zu sein; dass in der kommunistischen Gesellschaft der Zukunft, die wir »falls möglich, friedlich, andernfalls mit Gewalt« errichten werden, die Leidenschaften des Menschen völlige Freiheit genießen werden, denn »wir sehen, daß sie alle von ihrer Natur aus gut sind. Wir müssen nur ihren schlechten Gebrauch oder ihr Übermaß vermeiden«39 40, und diese werden nur durch den wechselseitigen Ausgleich der Leidenschaften und die harmonische Entwicklung des menschlichen Organismus vermieden werden. Denn, so stellt Dr. Beddoe fest, »erst dann, wenn eine Rasse ihr Maximum an physischer Entwicklung erreicht, erreicht sie auch ihren Höhepunkt an moralischer Energie und Kraft.«40 Diese Meinung vertrat auch der große Naturforscher Charles Darwin.⁴¹

* * *

Die Widerlegung des Rechts auf Arbeit, die ich mit einigen zusätzlichen Anmerkungen neu herausgebe, erschien zuerst 1880 in der Wochenzeitschrift L’Égalité, zweite Serie.

P. L.

Sainte-Pélagie⁴¹, 1883.

I.

Ein seltsamer Wahn beherrscht die Arbeiterklassen der Nationen, in denen die kapitalistische Zivilisation regiert. Dieser Wahn zieht das individuelle und soziale Elend nach sich, das die traurige Menschheit seit zwei Jahrhunderten quält. Dieser Wahn ist die Liebe zur Arbeit, die wilde Arbeitsleidenschaft, die bis zur Erschöpfung der Lebenskräfte des Einzelnen und seiner Nachkommenschaft getrieben wird. Anstatt gegen diese geistige Verirrung vorzugehen, haben die Priester, die Ökonomen und Moralisten die Arbeit heiliggesprochen. Verblendet und engstirnig, wollten diese Menschen weiser sein als ihr Gott; schwach und verachtungswürdig, wollten sie wieder zu Ansehen bringen, was ihr Gott verdammt hatte. Ich, der ich nicht behaupte, christlich, ökonomisch und moralisch zu sein, appelliere von ihrem Urteil aus an das ihres Gottes; von den Predigten ihrer religiösen, ökonomischen, freidenkerischen Moral aus an die unerträglichen Folgen der Arbeit in der kapitalistischen Gesellschaft.

In der kapitalistischen Gesellschaft ist die Arbeit die Ursache für jeden geistigen Verfall und jede organische Verformung. Vergleichen Sie die Vollblutpferde aus den Ställen der Rothschilds⁴², die von einer zweihändigen Dienerschar bedient werden, mit den schweren Tieren auf den Bauernhöfen der Normandie, die den Boden umpflügen, den Mist wegkarren und die Ernte einfahren. Schauen Sie sich den edlen Wilden an, den die Missionare des Handels und die Händler der Religion noch nicht mit dem Christentum, der Syphilis⁴³ und dem Dogma der Arbeit verdorben haben, und schauen Sie sich dann unsere bedauernswerten Maschinendiener an.⁴²

Will man in unserem zivilisierten Europa einen Hauch von der natürlichen Schönheit des Menschen wiederfinden, so muss man sie bei den Völkern suchen gehen, bei denen die ökonomischen Vorurteile noch nicht den Hass auf die Arbeit ausgerottet haben. Spanien, das – leider! – ebenfalls im Verfall begriffen ist, kann sich noch rühmen, weniger Fabriken zu besitzen als wir Gefängnisse und Kasernen; der Künstler aber freut sich, wenn er den kühnen Andalusier, braun wie Kastanien, gerade und beweglich wie eine Stange aus Stahl, bewundert; und das Herz des Menschen bebt, wenn er dem Bettler, herrlich in seine löchrige capa⁴⁴ gehüllt, lauscht, wie er die Herzoge von Osuna mit »amigo« anspricht. Für den Spanier, in dem das ursprüngliche Tier noch nicht verkümmert ist, ist Arbeit die schlimmste Form der Sklaverei. Auch die Griechen hatten in ihrer Blütezeit nichts als Verachtung für die Arbeit übrig: Einzig den Sklaven war es erlaubt zu arbeiten, der freie Mann kannte nur körperliche Ertüchtigungen und geistige Spiele. Es war zugleich die Zeit, in der man unter dem Volk eines Aristoteles⁴⁵, Phidias⁴⁶ und Aristophanes⁴⁷ wandelte und atmete. Es war die Zeit, in der eine Handvoll Tapferer bei Marathon die Horden aus Asien, die Alexander⁴⁸ kurze Zeit später besiegen sollte, vernichtete. Die Philosophen der Antike lehrten die Verachtung der Arbeit, diese Erniedrigung des freien Menschen; die Dichter besangen die Faulheit, dieses Geschenk der Götter:

O Meliboee, Deus nobis haec otia fecit.⁴³

Christus predigte in seiner Bergpredigt die Faulheit: »Schauet die Lilien auf dem Felde, wie sie wachsen: Sie arbeiten nicht, auch spinnen sie nicht. Ich sage euch, dass auch Salomon in aller seiner Herrlichkeit nicht bekleidet gewesen ist wie derselben eins.«44

Jehova, der bärtige und finstere Gott, bot seinen Anbetern das höchste Beispiel an idealer Faulheit – nach sechs Tagen Arbeit ruhte er sich für alle Ewigkeit aus.

Für welche Rassen stellt dagegen die Arbeit eine organische Notwendigkeit dar? Für die Auvergnaten⁴⁹, für die Schotten, diese Auvergnaten der Britischen Inseln, für die Gallegos⁵⁰, diese Auvergnaten Spaniens, für die Pommern, diese Auvergnaten Deutschlands, und für die Chinesen, diese Auvergnaten Asiens. Und welche Klassen in unserer Gesellschaft lieben die Arbeit um der Arbeit willen? Die Bauern mit eigenem Besitz und die Kleinbürger, die sich – die einen über ihre Böden gebeugt, die anderen in ihren Läden hockend – wie der Maulwurf in seinem unterirdischen Gang bewegen und sich niemals aufrichten, um die Natur in Muße zu betrachten.

Und auch das Proletariat – die große Klasse, die alle Produzenten der zivilisierten Nationen umfasst, die Klasse, die, wenn sie sich befreit, die Menschheit von der sklavischen Arbeit befreien und aus dem menschlichen Tier ein freies Wesen machen wird – das Proletariat hat sich, seine Instinkte verratend, seine historische Mission verkennend, durch das Dogma der Arbeit verderben lassen. Hart und schrecklich ist seine Züchtigung gewesen. Das ganze individuelle und gesellschaftliche Elend ist seiner Leidenschaft für die Arbeit entsprungen.

II.

Im Jahr 1770 erschien in London eine anonyme Schrift mit dem Titel: An Essay on Trade and Commerce⁵¹ die seinerzeit für einen gewissen Wirbel sorgte. Ihr Autor, ein großer Philanthrop, empörte sich darüber, dass »sich das Manufakturvolk in England die fixe Idee in den Kopf gesetzt hat, dass in ihrer Eigenschaft als Engländer alle Personen, die dazu zählen«, durch das Recht der Geburt das Privileg haben, freier und unabhängiger zu sein als die Arbeiter jedes anderen Landes Europas. Diese Idee kann ihren Nutzen für die Soldaten haben, bei denen sie zu Mut anspornt; aber je weniger die Fabrikarbeiter von ihr durchdrungen sind, desto besser ist es für sie selbst und für den Staat. Arbeiter sollten sich nie für unabhängig von ihren Vorgesetzen halten. Es ist äußerst gefährlich, zu dergleichen Schwärmereien in einem Handel treibenden Staat wie dem unseren zu ermutigen, wo vielleicht 7/8 der Bevölkerung nur wenig oder gar kein Eigentum besitzen. Die Kur wird solange nicht abgeschlossen sein, bis unsere Armen aus der Industrie sich damit abgefunden haben, sechs Tage für dieselbe Summe zu arbeiten, wie sie sie jetzt in vier Tagen verdienen.« – So predigte man, fast ein Jahrhundert vor Guizot⁵², offen in London die Arbeit als Zügel für die edlen Leidenschaften des Menschen. »Je mehr meine Völker arbeiten werden, desto weniger Laster wird es geben«, schrieb Napoleon⁵³ am 5. Mai 1807 aus Osterode. »Ich bin die Autorität … und ich wäre bereit, anzuordnen, dass sonntags nach Ende der Gottesdienste die Läden wieder geöffnet werden und die Arbeiter zu ihrer Arbeit zurückkehren.« Um die Faulheit auszurotten und die Gefühle des Stolzes und der Unabhängigkeit zu beugen, die sie hervorruft, schlug der Autor des Essay on Trade vor, die Armen in ideale Arbeitshäuser (ideal workhouses) einzusperren, die zu »Häusern des Schreckens würden, wo man sie vierzehn Stunden pro Tag arbeiten ließe, so dass nach Abzug der Essenszeit zwölf volle Arbeitsstunden bleiben würden.«

Zwölf Arbeitsstunden pro Tag – das ist das Ideal des Philanthropen und Moralisten des 18. Jahrhunderts. Wie wir doch dieses Nonplusultra übertroffen haben! Die modernen Fabriken sind zu idealen Zuchthäusern geworden, in die man die Arbeitermassen einsperrt und sie zu 12 oder 14 Stunden Zwangsarbeit verurteilt, und zwar nicht nur die Männer, sondern auch die Frauen und Kinder!⁴⁵ Und festzustellen, dass die Söhne der Helden des Terrors sich so sehr durch die Religion der Arbeit haben erniedrigen lassen, dass sie nach 1848 das Gesetz, das die Arbeit in den Fabriken auf zwölf Stunden begrenzte, als eine revolutionäre Errungenschaft aufnahmen! Sie verkündeten das Recht auf Arbeit⁵⁴ als ein revolutionäres Prinzip! – Schande über das französische Proletariat! Nur Sklaven wären zu solch einer Schäbigkeit imstande gewesen. Ein Grieche der Heldenzeit bräuchte 20 Jahre kapitalistischer Zivilisation, um eine solche Entwürdigung zu fassen.

Und wenn die Leiden der Zwangsarbeit, wenn die Qualen des Hungers, zahlreicher über das Proletariat hergefallen sind als die biblischen Heuschrecken, so hat es sie doch selbst herbeigerufen.

Diese Arbeit, die die Arbeiter im Juni 1848 mit den Waffen in der Hand forderten, haben sie ihren Familien aufgezwungen; sie haben ihre Frauen und Kinder den Industriebaronen ausgeliefert. Mit eigenen Händen haben sie ihren heimischen Herd niedergerissen, mit eigenen Händen haben sie die Milch ihrer Frauen zum Versiegen gebracht: Die Unglückseligen mussten schwanger und ihre Babys stillend in die Minen und die Fabriken gehen, ihr Rückgrat krümmen und ihre Nerven erschöpfen; mit eigenen Händen haben sie das Leben und die Kraft ihrer Kinder zerstört. – Schande über die Proletarier! Wo sind die Waschweiber mit kecker Rede, freier Schnauze und der Liebe zum göttlichen Wein, von denen unsere alten Geschichten und Märchen erzählen? Wo sind die fröhlichen Frauen, die stets in Bewegung sind, stets kochen, stets eilen, stets Leben verbreiten und Freude erzeugen und ohne Schmerzen gesunde und kräftige Kinder gebären? … Heute haben wir Fabrikmädchen und -frauen vor uns, kümmerliche, blasse Blumen mit farblosem Blut, ruiniertem Magen, ermatteten Gliedern! … Sie haben nie ein gesundes Vergnügen kennengelernt und wüssten nie fröhlich zu erzählen, wie ihre Schale geknackt wurde! – Und die Kinder? Zwölf Stunden Arbeit für die Kinder! Welch Elend! – Selbst alle Jules Simons⁵⁵ der Akademie der moralischen und politischen Wissenschaften, alle Germinys⁵⁶ des Jesuitentums⁵⁷ zusammen hätten kein Laster ersinnen können, das für die Intelligenz der Kinder abstumpfender, für ihre Instinkte verderblicher und für ihren Organismus zerstörerischer wäre als die Arbeit in der verpesteten Atmosphäre der kapitalistischen Fabriken.

Man sagt, dass unsere Epoche das Jahrhundert der Arbeit sei; in Wirklichkeit ist es das Jahrhundert des Leids, des Elends und des Verfalls.

Und doch haben die Philosophen und die Ökonomen der Bourgeoisie, von dem peinlich wirren Auguste Comte⁵⁸ bis hin zum lächerlich klaren Leroy-Beaulieu⁵⁹, und auch die Literaten der Bourgeoisie, vom marktschreierisch romantischen Victor Hugo⁶⁰ bis hin zum naiv grotesken Paul de Kock⁶¹: Alle haben sie die abstoßenden Lieder zu Ehren des Gottes des Fortschritts, dem ältesten Sohn der Arbeit, angestimmt. Hört man sie so reden, könnte man meinen, es würde bald das Glück auf Erden regieren, ja, man würde bereits sein Kommen spüren. Sie begaben sich in die vergangenen Jahrhunderte und durchwühlten den Staub und das feudale Elend, um zur Feier der heutigen Zeiten von den düsteren Schreckgespenstern zu berichten. – Ob sie uns gelangweilt haben, diese Satten, diese Zufriedenen, die unlängst noch zur Hausdienerschaft der Feudalherren gehörten und heute fett entlohnte Diener-Schreiberlinge der Bourgeoisie sind? Ob sie uns mit dem Bauern des Phrasendreschers La Bruyère⁶² gelangweilt haben? Und wie! Sehen wir uns das glanzvolle Bild der proletarischen Genüsse im Jahr des kapitalistischen Fortschritts von 1840 an, geschildert von einem der Ihren, Dr. Villermé⁶³, Mitglied des Instituts⁶⁴, demselben, der 1848 zu jener Gesellschaft gehörte (Thiers, Cousin⁶⁵, Passy⁶⁶ und der Akademiker Blanqui⁶⁷ zählten dazu), die unter den Massen die Torheiten der bürgerlichen Ökonomie und Moral verbreiteten.

Dr. Villermé spricht vom produzierenden Elsass, vom Elsass der Kestners⁶⁸ und Dollfus’⁶⁹, diesen Blüten der Philanthropie und des industriellen Republikanismus. – Doch bevor der Doktor das Bild des Elends des Proletariats vor uns ausbreitet, wollen wir zunächst hören, wie ein elsässischer Fabrikant, Herr Th. Mieg⁷⁰ aus dem Hause Dollfus, Mieg & Compagnie, die Situation des Handwerkers zu Zeiten des alten Gewerbes beschreibt: »Vor fünfzig Jahren (1813, als die moderne mechanische Industrie gerade aufkam) waren die Arbeiter in Mulhouse allesamt Kinder der heimatlichen Erde, die die Städte und umliegenden Dörfer bewohnten und fast alle ein Haus und oft ein kleines Feld besaßen.«46 Es war das goldene Zeitalter des Arbeiters. – Doch damals überschwemmte die elsässische Industrie die Welt noch nicht mit ihren Baumwollstoffen und machte noch nicht seine Dollfus’ und seine Koechlins⁷¹ zu Millionären. Aber 25 Jahre später, als Villermé das Elsass besuchte, hatte der moderne Minotaurus⁷², die kapitalistische Fabrik, das Land erobert; in ihrem Heißhunger nach menschlicher Arbeit hatte sie die Arbeiter ihren Heimen entrissen, um sie besser verbiegen und die Arbeit, die in ihnen steckte, besser aus ihnen herauspressen zu können. Zu Tausenden kamen die Arbeiter beim Pfiff der Maschine angelaufen. »Eine große Anzahl«, so Villermé, »fünftausend von siebzehntausend, waren durch die hohen Kosten der Unterkünfte gezwungen, in den benachbarten Dörfern unterzukommen. Einige von ihnen wohnten zwei Meilen, einige sogar zweieinviertel Meilen von der Fabrik entfernt, in der sie arbeiteten.

…

Zu dieser Ausgabe

Das Recht auf Faulheit wurde übersetzt nach der Erstausgabe Le droit à la paresse, Henry Oriol: Paris 1883.

Originalanmerkungen von Paul Lafargue stehen als Anmerkungen mit Sternchen am Ende des Werkes. Erklärungen in eckigen Klammern sowie die Anmerkungen in Ziffern wurden für diese Ausgabe von Verlagsseite angefertigt.

Lenins Rede erschien zuerst in Le Social-Démocrate Nr. 25 vom 8. (21.) Dezember 1911. Diese Fassung bildet die Grundlage für die Übersetzung.

Frank Griffel

Den Islam denken

Versuch, eine Religion zu verstehen

Reclam

2018 Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG,

Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Covergestaltung: Cornelia Feyll, Friedrich Forssman

Gesamtherstellung: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Made in Germany 2019

RECLAM ist eine eingetragene Marke

der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

ISBN 978-3-15-961405-2

ISBN der Buchausgabe 978-3-15-019548-2

www.reclam.de

Inhalt

I. Der Islam, eine blühende Distel?

II. Die Moderne – Und wie der Islam zu ihr kam

III. Gab es einen Verfall der islamischen Kultur?

IV. Eine so ganz andere Philosophie

V. Ambiguität, Synthese und ein Mangel an Fortschritt

VI. Fundamentalismus und … Kolonialismus

Anmerkungen

Zum Autor

I. Der Islam, eine blühende Distel?

Hadschi Murat heißt die Erzählung, die ihr Autor Leo Tolstoi (1828–1910) bei sich trug, als er nach einem Streit mit seiner Frau und seinen Kindern 1910 das Familienanwesen Jasnaja Poljana, etwa 200 Kilometer südlich von Moskau, verließ. Im Verlauf von wenigen Tagen starb er geschwächt von den Anstrengungen und der Reise in einer etwa eine Tagesreise entfernten Bahnstation.

Die Handlung von Hadschi Murat führte den greisen Tolstoi zurück in die Erlebnisse seiner Jugend. Tolstoi wurde als privilegierter Aristokratensohn auf Jasnaja Poljana geboren. Später wuchs er in Kasan auf, einer Stadt mit mehr Moscheen als Kirchen, wo er sich auch für das Studium der orientalischen Sprachen einschrieb. Kasan ist heute die Hauptstadt von Tatarstan, einer mehrheitlich muslimischen Teilrepublik Russlands und war Ende des 19. Jahrhunderts das russische Zentrum der arabischen, persischen und auch türkischen Philologie. Zumindest für ein Jahr nahm Tolstoi am regen akademischen Leben der Orientalistik Teil. Anders als viele seiner Zeitgenossen in Russland und in Europa, für die der Islam eine geheimnisumwobene und auch bedrohliche Religion jenseits der eigenen Grenzen war, hatte Tolstoi zumindest eine Idee vom Islam, und er schrieb mit Hadschi Murat eine Geschichte von Europas Konfrontation mit Muslimen.

In Russland fand diese Konfrontation – damals wie heute – vor allem im Kaukasus statt. Seit der Wende zum 18. Jahrhundert versuchte das imperiale Russland sich die Kaukasusregion untertan zu machen. Es stieß dabei auf heftigen Widerstand, vor allem unter den muslimischen Völkern der Tschetschenen und Awaren. Der russische Eroberungsdruck schuf eine islamisch orientierte Militärbruderschaft, die »Muriden«. Die Muriden waren eine religiöse Erneuerungsbewegung, die den gesamten Kaukasus in ihren Bann zog. Nachdem Tolstoi erst in der Orientalistik und danach auch an einem Jurastudium gescheitert war, reiste er 1851 23-jährig in den Kaukasus und meldete sich im darauf folgenden Jahr freiwillig für ein dort stationiertes Artillerieregiment. Die Brutalität der russischen Eroberungsmaschine, die nicht davor zurückschreckte, Frauen und Kinder als Vergeltung für eigene Verluste zu ermorden, und die eine Strategie der verbrannten Erde verfolgte, wurde von Tolstoi Zeit seines Lebens in mehreren Erzählungen angeprangert. Hadschi Murat war die letzte davon – sie erschien erst nach seinem Tod.

Erzählt wird vom Leben und vor allem vom Tod des Hadschi Murat, eines wegen seines Muts und seiner Gewalttätigkeit berüchtigten Anführers der Muriden, der 1851 zu den Russen überlief, dann aber getötet wurde, als er enttäuscht von der Bürokratie des russischen Militärapparats wieder in die Berge zurückkehren wollte. In unserer Sprache des 21. Jahrhunderts wäre Hadschi Murat ein muslimischer Terrorist. Die Muriden-Bewegung, die er mit aufgebaut hatte und die sich auf schon vorhandene Sufi-Netzwerke der Nakschbandija-Bruderschaft gründete, würden wir heute eine islamische Terrororganisation nennen. Tatsächlich sah der imperiale Krieg, den Russland in der Mitte des 19. Jahrhunderts im Kaukasus geführt hat, gar nicht viel anders aus als jene zwei Kriege, die Russland innerhalb der beiden Jahrzehnte um die Jahrtausendwende, nämlich 1994–1996 und 1999–2009, in Tschetschenien führte. Auch hier war der Gegner eine muslimische Erneuerungsbewegung, die diesmal weniger auf Sufi-Bruderschaften – die waren lange zerstört –, sondern auf der Ideologie des islamischen Fundamentalismus aufbaute. Muslimische Rebellen wollten in Tschetschenien nach dem Untergang der Sowjetunion eine von Russland unabhängige Republik errichten. Dieses Projekt zog viele islamistische Kämpfer, vor allem aus arabischen Ländern, an. Jene Mudschaheddin unterstützten die Tschetschenen in ihrem als Dschihad verstandenen Unabhängigkeitskrieg und trugen nicht unbedeutend zur zunehmenden Radikalisierung der Bewegung und ihrer Ziele bei. 1996 erzielten die muslimischen Kämpfer zumindest einen Teilerfolg, als der erste Tschetschenienkrieg mit einem weitgehenden russischen Truppenabzug endete. Es zeigte sich aber bald, dass für die Dschihadisten Tschetschenien nur ein Sprungbrett für die Etablierung eines größeren islamischen Staates im Kaukasus war. Ihnen ging es darum, nach Tschetschenien auch Dagestan, die Heimat der Awaren – also Hadschi Murats Volk – zum Widerstand gegen Russland anzustacheln. Dies führte 1999 zu einer Wiederaufnahme der Kämpfe, die Russland dann 2001 und 2002 für sich entschied. Seit 2007 herrscht mit Ramasan Kadyrow ein Handlanger Putins über die Teilrepublik Tschetschenien, dessen serviles Einschmeicheln selbst dem russischen Präsidenten peinlich zu sein scheint.

Selbstmordattentate von Männern und – ab dem Jahr 2000 – auch von Frauen, Bombenanschläge auf militärische und zivile Ziele in Russland, Überfälle auf sogenannte weiche Ziele wie Krankenhäuser oder Theater: All dies gehörte zum Repertoire der tschetschenischen Rebellen, die 2003, als sie den Krieg schon verloren hatten, auch von den USA in deren Liste terroristischer Organisationen aufgenommen wurden. 2002 starben 129 Geiseln im Moskauer Dubrowka-Theater – fast genauso viele Opfer wie bei den Pariser Anschlägen im November 2015, wo das Bataclan-Theater eines der Ziele gewesen war. Die Verantwortung für den Moskauer Anschlag übernahm damals Schamil Bassajew, Anführer einer Rebellengruppe und lange Zeit der meistgesuchteste Mann Russlands. Er wurde 2006 unter ungeklärten Umständen wohl vom russischen Geheimdienst getötet.

Für viele seiner Zeitgenossen war Hadschi Murat der Bassajew des 19. Jahrhunderts: ein barbarischer und menschenverachtender Mörder, angetrieben von religiösem Fanatismus. Und dennoch hat Tolstoi sich ihn als Held einer Erzählung ausgesucht. Basierend auf einem offiziellen Militärreport lässt Tolstoi Hadschi Murat sein Leben einem russischen Offizier erzählen. Mord, Brandschatzen, Verrat und Gegenverrat, all dies lässt Tolstoi mit keiner Silbe aus. Und dennoch zeichnet Tolstoi Hadschi Murat nicht als einen Antihelden, nicht als Terroristen. Aus jeder Zeile, mit der er die russische Armee und den hinter ihr stehenden Staatsapparat beschreibt, spricht eine Abscheu gegen die Brutalität ihres Militarismus, der sich gegen den Feind, aber auch gegen die eigenen Soldaten richtete. Hinzu kommt die Korruption der russischen Aristokratie, die das Militär befehligt, und zwar bis hinauf zum Zaren, der hier als alternder, geiler Schürzenjäger dargestellt wird, und der in fast vollständiger Unkenntnis der Situation im Kaukasus als oberster Befehlshaber verheerende Beschlüsse fasst, die tausenden Zivilisten das Leben kosten.

Wollte man heute eine Erzählung wie Tolstois Hadschi Murat schreiben, man müsste sie vielleicht »Usāma bin Lādin« oder »Abū Bakr al-Baġdādī« betiteln. Beide waren oder sind nicht gerade bekannt für ihren persönlichen Mut und ihren Einsatz auf dem Schlachtfeld. Dennoch galt Usāma bin Lādin Zeit seines Lebens als Gallionsfigur des weltweiten Dschihadismus eben deshalb, weil er so viele Ideale dieser Bewegung in seiner Person verband. Geboren in die immens wohlhabende Oberschicht Saudi Arabiens, gab er all seinen Reichtum auf und steckte ihn in den Dschihad gegen die kommunistische – also atheistische – Besetzung Afghanistans. Später, nachdem er meinte, diesen ersten Dschihad gewonnen und die Sowjetunion zerstört zu haben, begann er einen zweiten gegen den zunehmenden Einfluss der USA im Nahen und Mittleren Osten.

Wie bei Tolstois Hadschi Murat kann man bei Usāma bin Lādin hinter all dem Morden und Brandschatzen ein Ziel erkennen: Beide kämpften für eine islamistisch verstandene Idee von Unabhängigkeit. Wie würden wir heute auf eine Erzählung reagieren, in der Usāma bin Lādin Gelegenheit bekäme, die eigene Sicht seines Lebens zu präsentieren, gefolgt von der drastischen Schilderung ausgewählter militärischer Schläge im Nahen Osten – einschließlich ihrer Kollateralschäden – sowie dem geheimen Protokoll eines Treffens westlicher Entscheidungsträger – George W. Bush und Dick Cheney vielleicht – mit Lobbyisten aus Öl- und Rüstungskonzernen?

Tolstois Erzählung besticht durch eine Ehrlichkeit, die unser eigenes Engagement mit dem islamischen Dschihadismus dieser Tage vermissen lässt. Er verschweigt weder die Brutalität der muslimischen Rebellen noch die menschenverachtende Kriegsführung der russischen Armee. Dadurch, dass Tolstoi die Gewalt beider Seiten in fast gleicher Quantität und Qualität schildert, wird deutlich, dass die eine Gewalt um der anderen willen existiert. Kein russisches Metzeln ohne muslimischen Widerstand, keine Gräueltaten der Muriden gegen Awaren, die den Verräter Hadschi Murat beherbergen, ohne russischen Imperialismus. Kein Schreiben über muslimische Rebellen und Terroristen, ohne über sich selber zu schreiben. Gewalt bedingt Gegengewalt, was die Frage nach dem ersten Ursprung aufkommen lässt. Für den modernen Leser Tolstois liegt die Antwort in der Person Zar Nikolaus I, der hier als Spielball imperialer Interessen geschildert wird, die auf ihn einwirken, die er selber aber durch seine Herrschsucht und seine Ignoranz herausfordert und bestärkt. Das war und ist Imperialismus, damals wie heute: ökonomische Interessen, bestärkt durch Herrschsucht und Ignoranz.

Ein Motiv im Text ist besonders interessant: Der Erzähler – vielleicht Tolstoi? – beschreibt, wie er über eine sommerliche Wiese spaziert und dabei allerlei farbige Blumen aufsammelt. Bald trifft er auf eine blühende Distel, genauer eine »Tatarendistel«, wie sie laut Tolstoi vom Volk genannt wird. Sie besticht sowohl durch die Länge und Schärfe ihrer Stacheln als auch durch die Schönheit ihrer Blüte. Er versucht sie mit einem Taschentuch zu pflücken, doch das misslingt; der Stamm zerbricht und die Stacheln schneiden sich durch den Stoff.

Ich bedauerte, die Blume, die an ihrem Platze recht schön gewesen war, unnützerweise abgerissen zu haben, und warf sie fort. »Welche Energie, welche Lebenskraft steckte doch in dieser Blume!« ging es mir durch den Sinn, als ich an die Anstrengung dachte, die es mir gekostet hatte, sie zu pflücken. »Wie verzweifelt hat sie sich gewehrt, wie teuer ihr Leben verkauft!«73

Der Erzähler trifft auf dem Heimweg ein zweites Mal auf eine Tatarendistel, diesmal auf einem frisch gepflügten Acker, auf dem nichts außer dieser einzigen Distel steht. Sie wurde übergepflügt, kam dann zurück, und wurde nochmals von einem Wagenrad überfahren.

»Welche Energie!« dachte ich – »alles hat der Mensch hier besiegt, Millionen von Kräutern und Gräsern hat er vernichtet, und nur dieses eine ergibt sich nicht.«74

Das Wort »Tatar« wurde im Russischen des 19. Jahrhunderts oft als verunglimpfende Bezeichnung für mongolisch- und türkischstämmige Völker benutzt – vor allem aber für jene Völker unter russischer Herrschaft, die muslimisch waren. Hadschi Murats Muttersprache zum Beispiel, das Awarische, wird von Tolstoi hier mit der Vereinfachung, die jedem Rassismus eigen ist, und der sich auch Tolstoi nicht gänzlich entziehen konnte, nur »Tatarisch« genannt. Es ist unschwer zu erraten, wofür die Tatarendistel steht, nämlich für die muslimischen Bergvölker des Kaukasus, deren Widerstand vor allem islamisch organisiert war. Doch was soll hier eigentlich ausgesagt werden? Der Islam sei eine bildhübsche, aber stachelige Blume, die sich nicht domestizieren lässt, ohne sie zu zerstören, und die sich selbst in feindlichster Umgebung durchsetzt?

Wer heutzutage die Zeitungen aufschlägt, mag genügend Gründe sehen, Tolstoi in Bezug auf die Stacheligkeit dieser Distel zuzustimmen. An jedem gegebenen Tag mag irgendwo auf der Welt, entweder in Afghanistan, Syrien, Irak, Tschetschenien, den Philippinen oder in Europa, ein Terroranschlag mit islamistischem Hintergrund stattfinden. Auch wir in Deutschland finden, dass es nicht immer einfach ist, mit Muslimen im Alltag umzugehen, und empfinden nicht selten deren ungewöhnliche Kleidung – manchmal als Kopftuch, manchmal als Gesichtsschleier – abweisend, ganz so wie Stacheln an einer Distel. Und geht mit dieser Distel tatsächlich Schönheit einher? Ist die Schönheit des Islams nicht vielmehr ein Phänomen der Vergangenheit, mag man Tolstoi fragen, repräsentiert zum Beispiel in den Bauten gewesener muslimischer Tage, dem Tadsch Mahal, der Moschee in Cordoba oder dem Felsendom in Jerusalem? Ist die Schönheit des Islams – wenn man denn überhaupt davon sprechen will – nicht längst verwelkt?

Tolstoi hat mit Hadschi Murat eine kühne Erzählung geschrieben, die nirgendwo über die Geschichte des Islams monologisiert, sondern sich ganz der muslimischen Bewegung im Kaukasus seiner Zeit, – oder genauer: 50 Jahre zuvor –, widmet. Wo wir heute Tolstois Distel als Symbol für den Islam verstehen, mag gar mancher seiner Zeitgenossen die Distel als Sinnbild für Hadschi Murat und seine Bewegung gesehen haben. Tolstoi hat ohne Frage Courage bewiesen, als er das Bild von der schönen Distel schuf. Seine Erzählung lädt auch heute noch, nach so langer Zeit, dazu ein, hinter die Konflikte zu sehen, die unser Bild vom Islam prägen.

Dies Buch verfolgt ein ähnliches Ziel mit weit begrenzteren literarischen Mitteln. Es versucht Fragen zu beantworten, die der Islam aufwirft und die sich fast jede oder jeder stellen wird, der oder die sich auch nur ein wenig mit dem Islam befasst. Was ist das eigentlich: »Islam«? Ist es eine Religion, so wie das Christentum oder der Protestantismus, die von ähnlichen Auseinandersetzungen mit der weltlichen Macht und der Vernunft geprägt wurden? Gab es im Islam einen Konflikt zwischen Glauben und Wissen? Gab es Säkularismus im Islam und gibt es ihn heute? Und wenn nicht, hat dann der Islam nicht eigentlich die Reformation Martin Luthers (1483–1546) versäumt und sollte sie nachholen? Schließlich die Verbrechen islamischer Terrororganisationen: Wie kann man darüber anders denken, als dass es blutrünstige Racheakte von fanatischen Glaubenskriegern sind, die mit Ideen aus dem islamischen Mittelalter einer Gehirnwäsche unterzogen wurden?

Dieses Buch versucht auf den kommenden Seiten, diese und ähnliche Fragen zumindest anzusprechen, auch wenn es nicht immer zufriedenstellende Antworten bieten kann.

II. Die Moderne – Und wie der Islam zu ihr kam

Mir geht es im Folgenden nicht darum zu zeigen, welche Stacheln der Islam wo und warum hat und an welchen anderen Stellen die Schönheiten liegen. Ich möchte den Islam weder verteidigen noch ihn anprangern. Das geschieht häufig genug dieser Tage und führt doch letztlich zu nichts. Vielmehr möchte ich, um noch ein letztes Mal bei Tolstois Bild zu bleiben, aufzeigen, dass wir häufig eine Gänseblume, einen Löwenzahn oder vielleicht auch einen Kaktus erwarten, wenn wir uns Gedanken über den Islam machen, dann aber genau das bekommen, was Tolstoi auf seiner Wiese fand – etwas ganz Unerwartetes und auf seine Art sehr Faszinierendes. Anders als Tolstoi verstört uns das häufig, und wir haben weder die Geduld noch den Mut, genauer hinzusehen. Damit meine ich, dass wir mit gewissen Erwartungen an den Islam herantreten, die dieser so aber gar nicht erfüllen kann – ähnlich wie eine Distel nicht die Erwartungen erfüllen kann, die wir an ein Gänseblümchen oder einen Kaktus haben – und uns deshalb enttäuscht. Dieses Buch ist also nicht nur ein Buch über den Islam, sondern vor allem ein Buch über uns selbst – wir, also wir Deutschen im 21. Jahrhundert – und unser Denken über den Islam.

Unangemessene Ansprüche aneinander zu haben, betrifft den Lebensbereich der Religion mehr als andere, weil, wie sich zeigen wird, unser Denken über Religion so sehr von unserer eigenen religiösen Tradition bestimmt ist. Wir können offenbar nur dann mit anderen Religionen umgehen, wenn wir diese gedanklich an die uns prägende Religion, das Christentum, anpassen. Tatsächlich sind viele Religionen der Welt in den letzten 200 Jahren an das Christentum, und ganz besonders an das protestantische Christentum, angeglichen worden. Dieser Angleichungsprozess, vor allem außereuropäischer Religionen, ist ein Teil dessen, was wir »die Moderne« nennen.

Die Epoche der Moderne begann in Europa in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts und war eine Folge der industriellen Revolution. Die industrielle Revolution veränderte die Lebenswelt der einfachen Menschen in Europa auf eine radikal neue Weise. Da ist zum einen die enorme Steigerung der Produktivität, d. h. der Leistung, die ein Mensch mit einer gegebenen Zeit aus einer bestimmten Arbeit vollbringen kann. Während die Landbevölkerung in Mitteleuropa vor der industriellen Revolution allein das Pferd zusammen mit einigen Werkzeugen, wie dem Pflug oder der Egge, als Hilfsmittel beim Ackerbau verwendete, und das größte Hindernis, nämlich die Auszehrung des Bodens, nicht wirklich überwinden konnte, standen mit der industriellen Revolution nicht nur eine nachhaltige Lösung dieses Problems zur Verfügung (Kunstdünger), sondern auch eine Vielzahl von neuen Werkzeugen, die die Arbeit so sehr erleichterten, dass ein Bauer statt zusammen mit einem Pferd einen Morgen Land an einen halben Tag zu pflügen, dies nun mit einem Traktor in einer Stunde schaffte. Gleichzeitig stieg der Ertrag dieses Morgen Lands so sehr, dass damit weit mehr Menschen ernährt werden konnten als vor der industriellen Revolution. Diese Produktivitätssteigerungen betrafen jeden Lebensbereich und machten das Leben der Menschen im 19. Jahrhundert grundsätzlich einfacher. Zum Beispiel wurde das Reisen durch Eisenbahnen und Dampfschiffe schneller und bequemer, die Produktion von Kleidern durch Webmaschinen billiger und besser, das Aufbewahren von Lebensmitteln durch Kühlhäuser und später Kühlschränke leichter und die Lebensmittel damit gesünder.

Produktivitätssteigerungen und besseres Leben allein führten aber nicht zur Moderne als einer Kulturepoche. Dazu musste sich das Denken der Menschen so sehr von dem ihrer Vorfahren verändern, dass wir von einer neuen Epoche reden können. Schlüsselerlebnis für die aufkommende Moderne waren die veränderten Erwartungen, die die Menschen an ihr Leben und vor allem ihre Lebenswelt hatten. Im 19. Jahrhundert erwarteten die Menschen – und hier meine ich alle Menschen, nicht nur die Oberschicht oder die Elite – eine stetige Verbesserung ihrer Lebensverhältnisse. Sie erwarteten Fortschritt! Diese Erwartung nährte sich aus der Erfahrung, dass die Produktivität der Arbeitsleistung stetig stieg und dass der Lebensstandard der Menschen in den mitteleuropäischen Gesellschaften kontinuierlich besser wurde. Die gewöhnlichen Menschen in den vormodernen Gesellschaften des Mittelalters und der frühen Neuzeit hatten eine solche persönliche Erfahrung von Fortschritt nicht gemacht.

Diese neue Erwartung von Fortschritt lässt sich sogar in Zahlen fassen. Das Lebensziel, ja der Lebenszweck eines Individuums in einer vormodernen Gesellschaft bestand in der biologischen Reproduktion, also darin, möglichst viele Kinder zu bekommen. Die Gesellschaft war voll von Ermahnungen und Erinnerungen, dass man sich diesem Ziel mit Nachdruck widmen sollte. Häufig lebte man nahe bei den eigenen Eltern, die allein durch ihre tägliche Präsenz daran erinnerten, dass man auch selber viele Kinder haben sollte. Kinder bedeuteten Arbeitskräfte, also Reichtum und zudem soziale Sicherheit. Viele Kinder zu haben, stellte eine sinnvolle soziale Investition dar, und zwar sowohl für die einzelnen Familien (etwa als Sicherung im Alter) als auch für die Gesellschaft als Ganzes. Vormoderne Gesellschaften wiesen eine relativ hohe Geburtenrate auf, die allerdings meist nur ein geringes Wachstum der Gesellschaft zur Folge hatte, denn häufig starben Kinder früh. Auch Erwachsene hatten eine weit geringere Lebenserwartung als später in modernen Gesellschaften. Als sich dann im 19. Jahrhundert die Lebensverhältnisse verbesserten, die Kindersterberate drastisch zurückging und auch die Lebenserwartung stieg, explodierten die Bevölkerungszahlen in Mitteleuropa. Dies äußerte sich zum Beispiel in Landflucht bzw. der Entwicklung von Großstädten und Riesen-Metropolen wie Paris, London oder auch Berlin, die bald die Millionengrenze, ja sogar die Fünf-Millionen-Grenze überschritten. Die veränderten Lebensverhältnisse führten aber auch zu einer langsamen Abnahme der Geburtenrate. Hier waren viele Faktoren maßgeblich, vor allem die zunehmende Loslösung vom Großfamilienverband, die den sozialen Druck, möglichst viele Kinder zu haben, der auf den individuellen Familien lastete, einfacher zu tragen machte. Der Rückgang der Geburtenrate stellt einen wichtigen Gradmesser für die Entwicklung zur Moderne dar, denn grundsätzlich kann man sagen: Je mehr die Menschen Fortschritt erwarten und darauf bauen, desto weniger brauchen sie Kinder und entscheiden sich gegen diese.

…

Zum Autor

Frank Griffel wuchs in Nienburg (Niedersachsen) auf und studierte in Göttingen, Damaskus und Berlin Philosophie, Arabistik und Islamwissenschaft. Er wurde 1999 an der Freien Universität Berlin im Fach Philosophie promoviert und trat, nachdem er ein Jahr am Orientinstitut in Beirut (Libanon) gearbeitet hatte, eine Stelle als Assitant Professor an der Yale Universität in New Haven, Connecticut, an. Mittlerweile Professor für Islamwissenschaften, lehrt und forscht er dort über die Ideengeschichte im Islam. Sein besonderes Interesse gilt dem Verhältnis der islamischen Theologie zur Tradition der griechischen Philosophie sowie den Reaktionen islamischer Denker auf den Kolonialismus und die Moderne. Griffel war von 2003 bis 2004 Mitglied am Institute for Advanced Study (Princeton, USA), 2007 Carnegie Scholar und erhielt 2015 den Friedrich-Wilhelm-Bessel-Preis der Alexander von Humboldt Stiftung sowie 2011 die Welt-Auszeichnung für das Buch des Jahres der Islamischen Republik Iran.

Über dieses Buch

Frank Griffel, international anerkannter Islam-Experte, geht drängende Fragen direkt an. Was ist das eigentlich: »Islam« – handelt es sich um eine Religion wie das Christentum, die ähnlich von Auseinandersetzungen mit der weltlichen Macht und der Vernunft geprägt wurde? Gibt es im Islam einen Konflikt zwischen Glauben und Wissen? Hat der Islam eine Reformation versäumt und sollte sie nachholen? Wie kann man über islamistisch geprägte Anschläge anders denken, als dass es Racheakte von fanatischen Glaubenskriegern sind, die mit Ideen aus dem islamischen Mittelalter einer Gehirnwäsche unterzogen wurden? Oder haben diese Fragen letztlich nichts mit dem Islam an sich zu tun, sondern eher mit Sichtweisen des Westens?

Griffel entwickelt im Abwägen dieser Fragen ein ganz anderes Bild der Weltreligion.

Georg W. Bertram

Was ist der Mensch?

Warum wir nach uns fragen

Reclam

2018 Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG,

Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Covergestaltung: Cornelia Feyll, Friedrich Forssman

Gesamtherstellung: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Made in Germany 2019

RECLAM ist eine eingetragene Marke

der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

ISBN 978-3-15-961386-4

ISBN der Buchausgabe 978-3-15-019521-5

www.reclam.de

Inhalt

Vorbemerkung

Zur Einstimmung

Erster Schritt: Der Mensch – ein Mängelwesen?

Zweiter Schritt: Der Mensch – ein vernünftiges Tier?

Dritter Schritt: Die Geschichtlichkeit der Vernunft

Vierter Schritt: Menschliche Erstarrungen und die Aufgabe der Vernunft

Fünfter Schritt: Selbstkritische Praktiken

Sechster Schritt: Offenheit durch Vernunft

Siebter Schritt: Antwort auf die zentrale Frage

Zum Ausklang: Wer also sind wir?

Anmerkungen

Literaturhinweise

Zum Autor

Für Luzia und Jonathan

Vorbemerkung

Dieses Buch hat einen irreführenden Titel. Die Frage »Was ist der Mensch?« wird und kann es nicht beantworten – zumindest nicht so, wie man es vielleicht erwarten würde. Das Ziel meiner Überlegungen besteht nämlich nicht darin, Bestimmungen zusammenzutragen, die den Menschen ausmachen. Ich gehe davon aus, dass ein solches Vorhaben zum Scheitern verurteilt wäre. Es lässt sich nicht einfach so sagen, wer wir Menschen sind. Wer es dennoch versucht, geht an vielem, was Menschen ausmacht, notwendigerweise vorbei. Unumgänglich wird er irgendeine historisch-kulturelle Konzeption beziehungsweise irgendwelche historisch-kulturellen Selbstverständnisse von Menschen mehr oder weniger absolut setzen. Wenn man das macht, landet man aber nicht bei Bestimmungen, die Menschen insgesamt umfassen. Man beginnt vielmehr, irgendeine Normierung von Menschen vorzuschlagen. Das allerdings steht – nicht zuletzt und ganz besonders – der Philosophie schlecht zu Gesicht.

Was ich in diesem Essay vorhabe, ist so besser von seinem Untertitel her zu verstehen. Es geht mir darum zu klären, welche Bedeutung die Frage, wer wir sind, für uns als Menschen hat. Über dem antiken Orakelheiligtum in Delphi stand die prägnante Aufforderung »Erkenne dich selbst!«. Die Alten schätzten es also wohl so ein, dass es wichtig für uns ist, nach uns zu fragen. Aber warum ist dies so? Auch wenn ich an diesem Punkt noch nicht alles vorwegnehmen kann und will, ist so viel klar: Ich werde dafür argumentieren, dass für uns Menschen die Frage, wer wir sind, eine zumeist unterschätzte Bedeutung hat. Wir sind leicht geneigt zu denken, es stehe fest, was und wer wir Menschen sind. So scheint es uns erst einmal nicht sonderlich wichtig, überhaupt danach zu fragen.

Hinter dieser Einschätzung aber steht ein Bild vom Menschen, das wir verabschieden sollten. Diesem Bild zufolge sind wir einfach in einer bestimmten Weise. Um einige Beispiele zu geben, wie man ein solches Einfach-so-Sein verstehen könnte: Als Menschen sind wir spezifische Tiere. Zudem sind wir erzogen worden und haben bestimmte Auffassungen übernommen oder diese uns, zum Teil mühsam, erarbeitet. Und das sind wir eben. Wenn wir uns so verstehen, verstehen wir uns aber falsch. Für uns Menschen gibt es kein Einfach-so-Sein. Wir sind nur dann etwas, wenn wir uns in einer bestimmten Weise verstehen. Ob wir uns dessen bewusst sind oder nicht: Wir legen mit unseren Selbstverständnissen fest, worum es uns geht. Erst dadurch sind wir die, die wir sind.

Dies gilt auch dort, wo uns alles ganz und gar selbstverständlich scheint. Nun könnte man einwenden wollen, dass wir dort, wo alles selbstverständlich ist, eben doch einfach so sind. Dies aber ist ein Irrtum. Wenn es uns wichtig ist, in irgendeiner Weise eine Selbstverständlichkeit zu betonen, geht es genau um sie. Aus diesem Grund fühlen sich diejenigen, die diese Selbstverständlichkeit verteidigen, gestört, wenn jemand – und sei es eine Philosophin oder ein Philosoph – ihnen Fragen stellt. Das Gefühl der Störung ist als Symptom zu begreifen. Es zeigt, dass es darum geht, mit seinen Selbstverständlichkeiten in Ruhe gelassen zu werden. Das aber ist mehr, als einfach nur in irgendeiner selbstverständlichen Weise zu sein. Es ist eine bestimmte Weise, in der es einem um etwas geht – in diesem Fall unter anderem um die Bewahrung von Selbstverständlichkeiten.

Die Überlegungen dieses Buches wollen einen Beitrag dazu leisten, das Bild vom Einfach-so-Sein des Menschen zu überwinden. Dieses Bild können wir auch mit dem Begriff der Natur artikulieren, indem wir sagen, dass Menschen von Natur aus in einer spezifischen Weise sind. Man kann hier von einer Naturalisierung des Menschen sprechen, die ich einer grundlegenden Kritik unterziehen will.

Nun leben Menschen ja nicht nur in einer natürlichen, sondern auch in einer kulturellen Umwelt. Entsprechend kann man denken, dass Menschen nicht nur natürlich bestimmt sind. Hier lässt sich der aus der Philosophie Ludwig Wittgensteins (1889–1951) stammende Begriff der Lebensform heranziehen,⁷⁵ um zu sagen, dass Menschen in einer spezifischen Lebensform leben. Der Begriff der menschlichen Lebensform ist aber zumeist nur eine andere Art und Weise zu sagen, dass Menschen einfach so sind. Im Zuge einer Kritik problematischer Naturalisierungen muss man demnach auch den Begriff der Lebensform kritisch unter die Lupe nehmen.

Wer das, was Menschen ausmacht, in der ein oder anderen Weise naturalisiert, trägt der Tatsache keine Rechnung, dass sie nur sind, indem es ihnen in bestimmter Weise um etwas geht. Menschen stehen grundsätzlich vor der Aufgabe, zu bestimmen, was sie in all ihren Dimensionen – in ihrem Handeln, ihrem Empfinden, ihrer Körperlichkeit, ihrem Sprechen und vielem anderen mehr – ausmacht. Um das besser zu verstehen, muss man ein anderes Bild des Menschen entwerfen. In der Erläuterung dieses anderen Bildes stehen nicht die Begriffe der menschlichen Natur oder der menschlichen Lebensform im Zentrum, sondern, wie sich zeigen wird, zum Beispiel diejenigen der Selbstbestimmung und der Offenheit im Sinne von Freiheit.

Menschen sind mit der Anforderung konfrontiert, sich selbst zu bestimmen und sich dadurch Freiheit zu erarbeiten. Sie sind nicht von Natur aus selbstbestimmt und können auch nicht ihre Lebensform als Garant für Selbstbestimmung anführen, sondern haben Selbstbestimmung als Chance und Last gleichermaßen zu realisieren. Analog verhält es sich mit Freiheit, die unter anderem Jean Paul Sartre (1905–1980) dem Menschen ins Stammbuch geschrieben wissen wollte.⁷⁶ In diesem Stammbuch steht zwar einiges an natürlichen Anlagen, nicht aber Freiheit. Wir machen in unterschiedlicher Weise immer aufs Neue die Erfahrung, dass Freiheit nur dort realisiert ist, wo sie errungen wurde. Sie ist ein entscheidendes Moment dessen, was Menschen aus sich machen können. Dabei steht die einmal gewonnene Freiheit immer in der Gefahr, wieder verloren zu gehen. Sie ist also nichts, was sich – zum Beispiel im Rahmen einer Lebensform – stabilisieren ließe.

In dem Bild vom Menschen, das ich zeichnen will, hat die Frage, wer wir sind, eine zentrale Bedeutung. Sie ist entscheidend dafür, dass Menschen etwas aus sich machen. Menschen beantworten die Frage, wer sie sind, immer in spezifischer Weise. Unter anderem dadurch werden sie zu genau denen, die sie sind. Antworten geben sie zum Beispiel mittels ihrer religiösen Überzeugungen, mit Vorstellungen, die in Kunstwerken artikuliert werden, oder in Grundregeln, die sie für ihr Zusammenleben formulieren bzw. an die sie sich in diesem Zusammenleben halten. Die Überzeugungen, Vorstellungen und Grundregeln sind prägend für die Art und Weise, wie Menschen ihren jeweiligen Alltag durchleben. Sie kommen nicht nur als kultureller Zusatz zum Alltag hinzu, sondern sind das, was dem Alltag überhaupt Gestalt verleiht.

Wenn dies aber nun einmal so ist: Warum sollte man sich dann überhaupt lange mit der Frage befassen, warum wir nach uns fragen? Es scheint doch so, als wolle ich dafür argumentieren, dass wir unumgänglich Antworten auf die Frage geben, wer wir sind. Aber so einfach ist es nicht. Das Problem ist, dass wir uns in unseren Antworten auf die Frage, wer wir sind, missverstehen können. Wir können sie so verstehen, als stellten wir einfach fest, wer wir sind. Nennen wir dieses Missverständnis »eine Vergegenständlichung des Menschen durch sich selbst«. Eine solche Vergegenständlichung droht unumgänglich im Rahmen menschlicher Selbstbestimmung. Wenn wir uns die Frage stellen, warum wir nach uns fragen, ist es entscheidend, sich kritisch mit diesem Missverständnis auseinanderzusetzen.

Und genau an diesem Punkt ist die philosophische Reflexion darüber, was der Mensch ist, entscheidend. Sie leistet nicht allein Beiträge zur Bestimmung des Menschen, sondern kann insbesondere klären, warum es falsch ist, die Frage, wer wir sind, im Sinne einer Vergegenständlichung misszuverstehen. Die Philosophie mischt also nicht allein dabei mit, wie Menschen etwas aus sich machen, sondern trägt vor allem dazu bei, an Offenheit als Aufgabe des Menschen zu erinnern, und so Verhältnisse, in denen diese Offenheit verloren zu gehen droht, zu kritisieren. Gerade aus diesem Grund ist es wichtig, über die Frage nachzudenken, inwiefern Menschen immer vor der Frage stehen, wer sie sind; und es ist wichtig, dieses Nachdenken so anzulegen, dass es nicht nur für philosophische Fachleute nachvollziehbar ist.

Philosophinnen und Philosophen reden oft in einer Weise, dass diejenigen, die nicht tagein und tagaus mit Philosophie befasst sind, wenig damit anfangen können. Das ist zwar insgesamt sicher unvermeidlich. Aber es ist auch wichtig, dass philosophische Überlegungen für ein breites Publikum verständlich werden, denn Philosophie ist letztlich keine Fachwissenschaft, sondern eine Reflexionspraxis, die einen Beitrag dazu leistet, dass Menschen zu denen werden, die sie sind. Sie muss auch Leserinnen und Lesern, die sich nicht im engeren Sinn akademisch mit Philosophie auseinandersetzen, etwas zu sagen haben. Aus diesem Grund habe ich mich in dem vorliegenden Essay darum bemüht, eine Schreibweise zu finden, die auf akademische Disziplinierung so weit wie möglich verzichtet. Was ich schreibe, soll für möglichst viele möglichst leicht verständlich sein. Dieses Ziel ist umso wichtiger, als das, worüber ich schreibe, uns alle betrifft. Es geht in meinen Überlegungen schließlich darum, wie wir uns verstehen.

Dieses Buch erscheint in der Reihe »Was bedeutet das alles?«. Auch diese Frage ist nicht nur in der Philosophie beheimatet. Sie wird von Religionen genauso gestellt wie von der Kunst und von den theoretischen Wissenschaften. Zudem ist sie als eine Variation auf die Frage, wer wir sind, zu begreifen. Dass wir uns überhaupt fragen, welche Bedeutung etwas hat, ist Ausdruck der Tatsache, dass für uns nichts einfach selbstverständlich ist, dass wir grundsätzlich vor der Frage stehen, wer wir sind. Insofern geht es mir in den folgenden Überlegungen auch darum zu klären, warum wir uns überhaupt die Frage stellen, was das alles bedeutet.⁷⁷

Zur Einstimmung

Stellen wir uns Christiane vor. Sie war mit zwei Freundinnen im Kino und wundert sich nach dem Film, was das denn gewesen ist. Sie beschwert sich lauthals, die Story sei an den Haaren herbeigezogen und alle Figuren des Films seien ganz unnatürlich gezeichnet. Die Freundinnen teilen diese Sichtweise nicht. Eine wendet ein, zwar gebe es zweifelsohne einige Übertreibungen, aber nun sehe man, was wirklich in Beziehungen los sei. Ehe sie sich versehen, beginnen die Freundinnen sich darüber zu streiten, was unter einer guten Beziehung zu verstehen ist. Filme lösen solche Streitigkeiten immer wieder aus.

Christiane geht auch einmal die Woche zur Therapie. Dort bespricht sie vor allem das Verhältnis zu ihren Eltern, mit denen sie in ihrer Jugend immer wieder große Konflikte hatte. Aktuelle Beziehungsprobleme sucht Christiane aus der Therapie herauszuhalten. Dafür hat sie ihre besten Freundinnen, von denen sie sich in dieser Hinsicht besser verstanden fühlt. Christianes Leben besteht also nicht nur daraus, den Alltag zu bestehen, die Freizeit zu gestalten, ab und zu Essen zu gehen und in den Urlaub zu fahren. Christiane fühlt sich nicht wohl, wenn sie über Wochen hinweg nicht mehr ernsthaft mit einer Freundin hat sprechen können. Sie braucht den wöchentlichen Gang zur Therapie als Ausgleich, und sie geht ins Kino, so oft sie kann.

Die Diskussionen nach dem Kino, die Therapie und die ernsthaften Gespräche mit den besten Freundinnen – genau um solche Praktiken soll es in diesem Buch gehen. Sie sind uns weithin vertraut. Aber das heißt nicht, dass uns auch vertraut ist, was diese Praktiken insgesamt bedeuten. Es handelt sich um Praktiken, mittels deren wir uns fragen, wer wir sind. Diese Frage klingt erst einmal ziemlich abstrakt. Und tatsächlich: So wird diese Frage ja auch meist nicht gestellt. Sie tritt eher in der Form auf, dass Christiane sich fragt, was sie unter einer gelungenen Beziehung versteht oder unter einem angemessenen Verhältnis zu ihren Eltern und zu ihrem Sohn. In solchermaßen konkreten Weisen stellt sich für sie die Frage, wer sie ist. Oder anders gesagt: Sie stellt die Frage in vielen Varianten, in vielen spezifischen Zusammenhängen.

Das ändert aber nichts daran, dass es überall dort, wo Filme auf das, was sie uns sagen, hin befragt oder zwischenmenschliche Beziehungen in ihren Problemen beleuchtet werden, um unser Verständnis des Menschseins geht – auch dort, wo wir Tagebuch schreiben, wo wir miteinander auf einem Rave tanzen, wo wir miteinander feiern und wo wir die Unterschiede politischer Systeme diskutieren. Zu unserem normalen Leben gehört in diesem Sinn die Frage nach uns selbst: Was ist der Mensch? Oder in konkreter Gestalt: Was ist eine gelungene Beziehung? Was ist ein angemessenes Verhältnis zu den eigenen Eltern? Was ist eine gerechte politische Ordnung?

Gerade wenn man davon ausgeht, dass die Frage, wer wir sind, uns ständig begleitet, stellt sich eine weitere schlichte Frage, nämlich die, warum dies so ist. Warum fragen wir uns, wer wir sind? Welche Bedeutung hat diese Frage für uns? Erst einmal mag es so aussehen, als seien Menschen einfach Menschen. Warum sollten sie sich also fragen, wer sie sind? Menschen leben, so könnte man geneigt sein zu denken, auf eine menschliche Weise. Sie führen Beziehungen, erziehen Kinder, stehen in Beziehungen zu ihren Eltern und leben in gesellschaftlichen Zusammenhängen. Die Praktiken, die hier jeweils im Spiel sind, legen, so scheint es, fest, was Menschen sind.

Wenn man entsprechend ansetzt, liegt es nahe, folgendermaßen zu denken: Wir fragen uns, wer wir sind, weil wir wissen wollen, wer wir sind. Wenn wir so fragen, dann schauen wir uns also einfach an, wie wir leben und vieles andere mehr. Eine solche Verhaltensweise wäre einfach zu erklären. Wir sind ja Lebewesen mit kognitiven Fähigkeiten – Fähigkeiten, die wir selbstverständlich auch auf uns selbst anwenden können. Es ist uns möglich zu erkennen, was einzelne Lebewesen genetisch voneinander unterscheidet. So ist es uns doch sicher auch möglich zu erkennen, wer wir selbst sind – zumindest in Maßen. Es sieht also erst einmal so aus, als ob es wenig zu erklären gibt. Wir sind Wesen, die zu Erkenntnissen gelangen können. Wir können die Welt um uns herum und natürlich auch genauso uns selbst erkennen. Man könnte also denken, dass die Frage, die der Untertitel formuliert, einfach zu beantworten ist:

(Naheliegende Antwort)

Wir fragen uns, wer wir sind, weil wir wissen wollen, wer wir sind.

Auch wenn diese Antwort erst einmal plausibel zu sein scheint, lässt sich ihre Plausibilität doch schnell untergraben. Dazu genügt ein Blick auf die Praktiken, die ich bislang erwähnt habe. Wer mit anderen nach dem Film diskutiert, wer in eine Therapie geht und wer sich mit anderen über Fragen der Kindererziehung auseinandersetzt, will nicht einfach etwas über sich feststellen. Gefragt wird hier vielmehr in unterschiedlicher Weise, wie zu sein richtig ist. Wie kann eine Beziehung gelingen? Welches Verhältnis zu den eigenen Eltern ist angemessen? Wie sollte man als Eltern mit Kindern umgehen, um ihnen einen guten Start ins Leben zu ermöglichen? Wie muss ein Gemeinwesen organisiert sein, damit es innerhalb seiner gerecht zugeht? Hinter diesen Fragen steht allgemein die Frage, wie Menschen sein sollen. Es geht dort, wo sie gefragt werden, darum zu klären, wie ein menschliches Leben richtig zu gestalten ist.

Warum aber machen wir das? Auch hier kann man eine naheliegende Antwort zu geben suchen und sagen:

(Frage nach dem richtigen Leben)

Wir fragen uns, wie Menschen ihr Leben richtig zu gestalten haben, um ein richtiges Leben zu leben.

Das ist so korrekt, wie es zugleich wenig klärt. Wer fragt, was richtig ist, will klären, was richtig ist. Das stimmt, sagt aber letztlich nichts darüber aus, worum es in einer solchen Klärung geht, welche Bedeutung sie hat. Man kann antworten wollen: Weil es uns um das Richtige geht. Aber das wirft wiederum nur die Frage auf, warum dies so ist. Es ist zweifelsohne so, dass Menschen am Richtigen im Sinne des Wahren, Guten und Schönen orientiert sind. Doch das erklärt noch nichts. Entscheidend ist die Beantwortung der Frage, warum das so ist. Man könnte versucht sein, es mit Immanuel Kant (1724–1804) zu halten, und einfach vom »Faktum der Vernunft«78 sprechen. Doch auch ein solcher Verweis trägt wenig zur Klärung bei. Warum sind wir an Vernunft orientiert? Warum wollen wir das Wahre erkennen, das Gute realisieren und uns mit dem Schönen umgeben?

An diesem Punkt der Überlegungen können wir diese Fragen noch nicht beantworten. Aber wir können jetzt schon ein typisches Fehlverständnis der Frage nach dem Menschen feststellen. Ganz im Sinne der angesprochenen naheliegenden Antwort wird die Frage, wer wir sind, oft so verstanden, als gehe es darum, uns von Tieren zu unterscheiden. Entsprechend legt man die klassische Bestimmung des Menschen als eines vernünftigen Tiers (auf die ich in meinen Überlegungen noch mehrfach zurückkommen werde) so aus, dass sie die spezifische Differenz des Menschen artikuliert. Von einer »spezifischen Differenz« spricht man im Anschluss an Aristoteles (384–322 v. Chr.), wenn man Arten im Rahmen von umfassenderen Gattungen voneinander unterscheiden will. Der Mensch gehört demnach zur Gattung der Tiere. Innerhalb dieser Gattung unterscheidet er sich durch Vernünftigkeit. Auf diese Weise kann man, so scheint es, den Menschen von anderen Tieren unterscheiden. Dabei ist es letztlich unerheblich, ob man Vernünftigkeit oder etwas anderes für das unterscheidende Merkmal hält, das Menschen ausmacht. Wer überhaupt nach einer festen Unterscheidung des Menschen vom Tier fragt, setzt oft im Sinne der Gattung-Art-Struktur etwas voraus, das den Menschen (als eine besondere Art) wesentlich ausmacht.

Wenn allerdings die Frage danach, wer wir sind, nicht als eine kognitive Frage zu verstehen ist, dann sind entsprechende Versuche, uns von Tieren abzugrenzen, zum Scheitern verurteilt. Und tatsächlich: Wir können uns nicht stabil von Tieren unterscheiden. Wie nicht zuletzt die Diskussionen zum Beispiel um die Intelligenz von Tieren und ihren Zeichengebrauch zeigen,⁷⁹ gibt es immer wieder gute Gründe, keine strikten Unterscheidungslinien zwischen Menschen und Tieren zu ziehen. Dass in entsprechenden Diskussionen immer wieder mit großer Verve für unsere Verwandtschaft zu und für unsere Unterschiedenheit von Tieren gestritten wird, gibt einen ersten Hinweis darauf, worum es geht: Wir positionieren uns in unseren Antworten auf die Frage, wer wir sind, immer wieder auch Tieren gegenüber. Diese Positionierung ist im Sinne einer Selbstfestlegung zu verstehen. Wir legen uns auf eine bestimmte Nähe beziehungsweise Entfernung Tieren gegenüber fest.

Noch einmal zugespitzt gesagt: Wer nach dem Unterschied des Menschen vom Tier fragt, der stellt nicht einfach etwas fest, sondern gestaltet den Unterschied durch die Antwort, die er auf die Frage hin gibt, selbst mit. Nun darf man aber diese These nicht in den falschen Hals bekommen. Wenn man in ihr den antirealistischen Zungenschlag hört, demzufolge wir aus Zusammenhängen der Wirklichkeit einfach machen können, was wir machen wollen, dann versteht man sie falsch. Dass wir unsere Unterschiede zu Tieren durch unsere Antworten auf die entsprechende Frage gestalten, bedeutet, dass wir uns selbst in bestimmter Weise gestalten, indem wir uns Tieren gegenüber positionieren. Das, was uns als Menschen ausmacht, steht demnach nicht einfach so fest, sondern unterliegt einer konstanten Neubestimmung. Eine solche Neubestimmung leisten wir unter anderem durch die Art und Weise, wie wir uns als Tiere oder als von ihnen entfernt verstehen. So ist unser Unterschied zu Tieren aufschlussreich für uns, allerdings nicht in dem Sinn, dass dieser Unterschied sich einfach nachvollziehen ließe, sondern so, dass wir mittels seiner klären, um was es uns als Menschen geht.

Wir gewinnen durch die Überlegungen zur Differenz von Mensch und Tier einen ersten Fingerzeig darauf, wie die Frage, wer wir sind, zu verstehen ist. Die Frage führt dazu, dass wir uns in bestimmter Weise festlegen. Wir machen etwas aus uns, indem wir die Frage, wer wir sind, beantworten. Oder anders gesagt: Wir gestalten uns in bestimmter Weise. Diese Selbstgestaltung ist praktischer Natur.

In allgemeiner Form können wir aus den bisherigen Überlegungen folgende Quintessenz ziehen: Die Frage, wer wir sind, hat keinen kognitiven, sondern einen praktischen Charakter. Unsere Antworten auf diese Frage geben wir nicht aus der unbeteiligten Zuschauerperspektive, sondern aus der Perspektive derjenigen, die praktisch in das Projekt der Realisierung des Menschen verwickelt sind. Wie aber können wir das verstehen? Worin hat die Frage nach uns selbst in diesem praktischen Sinn ihre Wurzeln? Meine weiteren Ausführungen sollen hierauf eine Antwort geben. Sie sollen klären, inwiefern die Frage danach, wer wir sind, für unsere praktische Selbstgestaltung relevant ist.

Die folgenden Überlegungen gehen von nun an in sieben Schritten voran:

Im ersten Schritt setze ich bei der klassischen philosophischen Bestimmung vom Menschen als einem – zumeist im Kontrast zum Tier als solches gefassten – Mängelwesen an. Auch wenn dieser Begriff des Menschen als eines (noch) »nicht festgestellten«, eines »unbestimmten Tiers«80 vielfach das Selbstverständnis von Menschen prägt, wird er sich doch als unangemessen erweisen.

Der zweite Schritt bringt aus diesem Grund den bereits erwähnten Begriff des Menschen als eines vernünftigen Tiers ins Spiel. Aber auch hier zeigen sich Probleme, deren Kern – so werde ich argumentieren – darin liegt, die für den Menschen charakteristische Unbestimmtheit zu denken.

Um dies möglich zu machen, gilt es im dritten Schritt erst einmal, den wesentlich geschichtlichen Charakter der Realisierung von Vernunft nachzuvollziehen.

Dazu aber gehört, wie ich im vierten Schritt darlege, besonders die stete Drohung, dass vernünftige Praktiken erstarren. Diese Feststellung soll uns zu dem Gedanken führen, dass Vernunft durch selbstkritische Praktiken realisiert wird.

Vor diesem Hintergrund besteht der fünfte Schritt darin, Selbstkritik zu durchdenken. Sie kommt, so argumentiere ich, nur dadurch zustande, dass man die eigenen Überzeugungen und das eigene Handeln an dem misst, was man für bedeutungsvoll erachtet, wobei das, was bedeutungsvoll ist, selbst in eigenen Praktiken etabliert wird.

Im sechsten Schritt vollziehe ich nach, inwiefern selbstkritische Praktiken die für den Menschen charakteristische Unbestimmtheit verständlich machen. Sie ergibt sich gleichermaßen aus der durch Selbstkritik realisierten Öffnung zur Welt, zu anderen und zur Zukunft hin.

Auf Grundlage der ersten sechs Schritte gebe ich dann eine Antwort auf die zentrale Frage, die ich hier schon einmal vorwegnehme, damit zumindest andeutungsweise klar ist, wohin die Reise geht: Wir fragen uns, wer wir sind, um uns auf das festzulegen, was für uns bedeutungsvoll ist und uns so selbstkritisch auf die Welt, die anderen und die Zukunft hin zu öffnen.

Am Ende dieses Essays kehre ich dann zu seinem Ausgangspunkt zurück.

…

Zum Autor

GEORG W. BERTRAM, geboren 1967, ist Professor für Philosophie mit den Schwerpunkten Ästhetik und Sprachphilosophie an der Freien Universität Berlin. Seine Hauptschwerpunkte in Lehre und Forschung liegen in der Kunstphilosophie, der Sprachphilosophie, der Erkenntnistheorie, der Anthropologie, der Philosophie der Subjektivität, der Sozialontologie, der Theorie der Normativität sowie in der Philosophie des deutschen Idealismus und der Gegenwartsphilosophie in ihren unterschiedlichen Traditionen. Zu seinen wichtigsten Veröffentlichungen gehören: Hermeneutik und Dekonstruktion (2002); Kunst. Eine philosophische Einführung (²2016); Die Sprache und das Ganze. Entwurf einer antireduktionistischen Sprachphilosophie (2006); Sprachphilosophie zur Einführung (³2017); Kunst als menschliche Praxis. Eine Ästhetik (2014); Hegels »Phänomenologie des Geistes«. Ein systematischer Kommentar (2017). Im Reclam Verlag hat er zudem den Band Philosophische Gedankenexperimente. Ein Lese- und Studienbuch (²2016) herausgegeben.

Über dieses Buch

Der Mensch ist ein Lebewesen, das über sich selbst nachdenken kann. Doch welche Bedeutung hat es für uns, fragen zu können, wer wir sind? Georg Bertram zeigt auf, dass nicht eine bestimmte Antwort auf diese Frage, sondern die Bewegung des Fragens selbst entscheidend ist: Der Mensch kann sich immer als einen anderen entwerfen als der, der er ist, kann sein Einfach-so-Sein immer überwinden und sich so Freiheit erarbeiten: »Was für Menschen jeweils und in unterschiedlicher Weise bedeutungsvoll ist, erfordert eine immer neue Bestimmung. So sind die Überlegungen zur Frage, wer wir sind, Erinnerungen daran, dass Menschen immer vor der Frage stehen, Freiheit zu realisieren. Dies ist der beste Grund dafür, uns zu fragen, wer wir sind.«

Rosa Luxemburg

Friedensutopien und Hundepolitik

Schriften und Reden

Mit einem Essay von Dietmar Dath

Reclam

2018 Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG,

Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Covergestaltung: Cornelia Feyll, Friedrich Forssman

Gesamtherstellung: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Made in Germany 2019

RECLAM ist eine eingetragene Marke

der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

ISBN 978-3-15-961404-5

ISBN der Buchausgabe 978-3-15-019540-6

www.reclam.de

Inhalt

Tolstoi als sozialer Denker

Friedensutopien

Frauenwahlrecht und Klassenkampf

Verteidigungsrede vor der Frankfurter Strafkammer

Hundepolitik

Brief aus dem Gefängnis (An Sonia Liebknecht)

Der Katastrophe entgegen

Die Ordnung herrscht in Berlin

Anmerkungen

Zu dieser Ausgabe

Eine sehr große Ausnahme

Von Dietmar Dath

Tolstoi⁸¹ als sozialer Denker

Leipzig, 9. September [1908]

In dem genialsten Romanschriftsteller der Gegenwart lebte von Anfang an neben dem rastlosen Künstler ein rastloser sozialer Denker. Die Grundfragen des menschlichen Lebens, der Beziehungen der Menschen zueinander, der gesellschaftlichen Verhältnisse beschäftigten seit jeher tief das innerste Wesen Tolstois, und sein ganzes langes Leben und Schaffen war zugleich ein unermüdliches Grübeln über »die Wahrheit« im Menschenleben. Dasselbe rastlose Suchen nach Wahrheit wird gewöhnlich auch einem anderen berühmten Zeitgenossen Tolstois, Ibsen⁸², nachgesagt. Während aber in den Ibsen’schen Dramen der große Ideenkampf der Gegenwart in dem großspurigen, meistens kaum verständlichen Puppenspiel zwerghafter Gestalten grotesken Ausdruck findet, wobei der Künstler Ibsen unter den unzureichenden Anstrengungen des Denkers Ibsen kläglich erliegt, vermag die Denkarbeit Tolstois seinem künstlerischen Genie nichts anzuhaben. In jedem seiner Romane fällt diese Arbeit irgendeiner Person zu, die mitten in dem Getümmel lebenstrotzender Gestalten die etwas linkische, ein wenig lächerliche Rolle eines verträumten Räsoneurs⁸³ und Wahrheitsuchers spielt, wie Pierre Besuchow in Krieg und Frieden, wie Lewin in Anna Karenina, wie Fürst Nechljudow in der Auferstehung. Diese Personen, die immer die eigenen Gedanken, Zweifel und Probleme Tolstois in Worte kleiden, sind in der Regel künstlerisch am schwächsten, schemenhaftesten gezeichnet, sie sind mehr Beobachter des Lebens als mitwirkende Teilnehmer. Allein die Gestaltungskraft Tolstois ist so gewaltig, dass er selbst nicht imstande ist, die eigenen Werke zu verpfuschen, wie sehr er sie in der Sorglosigkeit eines gottbegnadeten Schöpfers misshandeln mag. Und als der Denker Tolstoi mit der Zeit über den Künstler den Sieg davongetragen hatte, so geschah es nicht, weil das künstlerische Genie Tolstois versiegte, sondern weil ihm der tiefe Ernst des Denkers Schweigen gebot. Wenn Tolstoi in dem letzten Jahrzehnt statt herrlicher Romane nunmehr künstlerisch oft trostlose Traktate und Traktätchen über Religion, Kunst, Moral, Ehe, Erziehung, Arbeiterfrage schrieb, so war es, weil er mit seinem Grübeln und Denken zu Ergebnissen gelangt ist, die ihm sein eigenes künstlerisches Schaffen als eine frivole Spielerei erscheinen ließen.

Welches sind nun diese Ergebnisse, welche Ideen verfocht und verficht jetzt noch bis zum letzten Atemzuge der greise Dichter? Kurz gefasst, ist die Ideenrichtung Tolstois bekannt als eine Abkehr von den bestehenden Verhältnissen mitsamt dem sozialen Kampf in jeglicher Gestalt zu einem »wahren Christentum«. Schon auf den ersten Blick mutet diese geistige Richtung reaktionär an. Gegen den Verdacht freilich, als hätte das von ihm gepredigte Christentum irgendetwas mit dem bestehenden offiziellen Kirchenglauben zu tun, ist Tolstoi schon durch den öffentlichen Bannstrahl geschützt, mit dem ihn die russische orthodoxe Staatskirche getroffen hat. Allein auch eine Opposition gegen das Bestehende schillert in reaktionären Farben, wenn sie sich in mystische Formen kleidet. Doppelt verdächtig erscheint aber ein christlicher Mystizismus, der jeden Kampf und jede Form der Gewaltanwendung verabscheut und die Lehre von der »Nichtvergeltung« predigt, in einem sozialen und politischen Milieu wie dem des absolutistischen Russland. Tatsächlich äußerte sich der Einfluss der Tolstoi’schen Lehren auf die junge russische Intelligenz – ein Einfluss, der übrigens nie weittragend war und sich nur auf kleine Zirkel erstreckte – Ende der achtziger und Anfang der neunziger Jahre⁸⁴, d. h. in der Periode des Stillstands des revolutionären Kampfes, in der Verbreitung einer indolenten⁸⁵ ethisch-individualistischen Strömung, die eine direkte Gefahr für die revolutionäre Bewegung hätte werden können, wäre sie nicht räumlich wie zeitlich bloß eine Episode geblieben. Und endlich unmittelbar vor das geschichtliche Schauspiel der russischen Revolution gestellt, wendet sich Tolstoi offen gegen die Revolution, wie er bereits in seinen Schriften schroff und ausdrücklich gegen den Sozialismus Stellung genommen, speziell die Marx’sche Lehre als eine ungeheure Verblendung und Verirrung bekämpft hat.

Gewiss, Tolstoi war und ist kein Sozialdemokrat, und für die Sozialdemokratie, für die moderne Arbeiterbewegung hat er nicht das geringste Verständnis. Allein, es ist ein hoffnungsloses Verfahren, an eine geistige Erscheinung von der Größe und von der Eigenart Tolstois mit dem armseligen steifen Schulmaß herantreten und ihn danach beurteilen zu wollen. Die ablehnende Haltung zum Sozialismus als einer Bewegung und einem Lehrsystem kann unter Umständen nicht von der Schwäche, sondern von der Stärke eines Intellekts herrühren, und dies ist gerade bei Tolstoi der Fall.

Einerseits herangewachsen noch in dem alten leibeigenen Russland Nikolaus’ I.⁸⁶, in einer Zeit, wo es im Zarenreich weder eine moderne Arbeiterbewegung noch auch die nötige wirtschaftliche und soziale Vorbedingung dazu, eine kräftige kapitalistische Entwicklung, gab, war er in seinem kräftigsten Mannesalter Zeuge des Versagens zuerst der schwächlichen Anläufe einer liberalen Bewegung, dann auch der revolutionären Bewegung in der Form der terroristischen »Narodnaja Wolja«87, um erst im Alter fast eines Siebzigjährigen die ersten kräftigen Schritte des industriellen Proletariats und schließlich als hochbetagter Greis die Revolution zu erleben. So ist es kein Wunder, dass für Tolstoi das moderne russische Proletariat mit seinem geistigen Leben und Streben nicht existiert, dass ihm der Bauer, und zwar der ehemalige tiefgläubige und passiv duldende russische Bauer, der nur eine Sehnsucht kennt – mehr Land zu besitzen, ein für alle Mal das Volk schlechthin bedeutet.

Anderseits aber gehört Tolstoi, der alle kritischen Phasen und den ganzen qualvollen Werdegang des russischen öffentlichen Gedankens miterlebt hat, zu jenen selbständigen, genialen Geistern, die sich sehr viel schwerer in fremde Denkformen, in fertige Lehrsysteme fügen als Durchschnittsintelligenzen. Sozusagen geborener Autodidakt – nicht in Bezug auf die formale Bildung und das Wissen, sondern in Bezug auf das Denken –, muss er zu jedem Gedanken auf einem eigenen Wege gelangen. Und sind die Wege für andere meist unbegreiflich und die Resultate bizarr, so erreicht der kühne Einzelgänger dabei doch Ausblicke von überwältigender Weite.

Wie bei allen Geistern dieser Art, liegt die Stärke Tolstois und das Schwergewicht seiner Gedankenarbeit nicht in der positiven Propaganda, sondern in der Kritik des Bestehenden. Und hier erreicht er eine Vielseitigkeit, Gründlichkeit und Kühnheit, die an die alten Utopistenklassiker⁸⁸ des Sozialismus, an Saint-Simon, Fourier und Owen⁸⁹, erinnern. Es gibt nicht eine von den hergebrachten geheiligten Institutionen der bestehenden Gesellschaftsordnung, die er nicht unbarmherzig zerpflückt, ihre Verlogenheit, Verkehrtheit und Verderblichkeit aufgezeigt hätte. Kirche und Staat, Krieg und Militarismus, Ehe und Erziehung, Reichtum und Müßiggang, physische und geistige Degradation⁹⁰ der Arbeitenden, Ausbeutung und Unterdrückung der Volksmassen, das Verhältnis der Geschlechter, Kunst und Wissenschaft in ihrer heutigen Gestalt – alles unterzieht er einer schonungslosen, vernichtenden Kritik, und zwar stets vom Standpunkt der Gesamtinteressen und des Kulturfortschritts der großen Masse. Liest man z. B. die Anfangssätze seiner »Arbeiterfrage«91, so meint man, eine populäre sozialistische Agitationsschrift⁹² in der Hand zu haben:

»In der ganzen Welt gibt es mehr als eine Milliarde, Tausende Millionen Arbeiter. Das ganze Getreide, sämtliche Waren der ganzen Welt, alles, wovon die Menschen leben und was ihren Reichtum ausmacht, ist das Produkt des arbeitenden Volkes. Allein nicht das arbeitende Volk, sondern die Regierung und die Reichen genießen alles, was es erzeugt. Das werktätige Volk aber lebt in ewiger Not, Unwissenheit, Sklaverei und Verachtung bei allen denjenigen, die es kleidet, nährt, für die es baut und denen es dient. Das Land ist ihm weggenommen worden, und es ist das Eigentum derer, die nicht arbeiten, so daß der Arbeiter alles das machen muss, was die Grundbesitzer von ihm verlangen, um vom Grund und Boden leben zu können. Verlässt aber der Arbeiter das Land und geht in die Werkstatt, so gerät er in die Sklaverei bei den Reichen, bei welchen er das ganze Leben 10, 12, 14 und noch mehr Stunden am Tag eine fremde, eintönige und oft für das Leben schädliche Arbeit ausführen muss. Kann er sich aber auf dem Lande oder bei der fremden Arbeit so einrichten, um nur in Not leben zu können, so lässt man ihn nicht in Ruhe, sondern verlangt von ihm Steuern, zieht ihn selbst für drei, für fünf Jahre zum Soldatendienst heran und zwingt ihn, für das Kriegswerk besondere Steuern zu zahlen. Will er aber den Boden benutzen, ohne Rente⁹³ zu zahlen, einen Streit anfangen oder die Arbeitswilligen verhindern, seine Stelle einzunehmen, oder die Steuern verweigern, so schickt man gegen ihn das Militär, das ihn verwundet, tötet und mit Gewalt zwingt, nach wie vor zu arbeiten und zu zahlen […]. Und so leben die meisten Menschen in der ganzen Welt, nicht bloß in Russland, sondern auch in Frankreich, Deutschland, England, China, Indien, Afrika, überall.«

Seine Kritik des Militarismus, des Patriotismus, der Ehe wird an Schärfe von der sozialistischen Kritik kaum übertroffen und bewegt sich in derselben Richtlinie wie diese. Wie originell und tief die soziale Analyse Tolstois ist, zeigt z. B. der Vergleich seiner Ansicht über die Bedeutung und den sittlichen Wert der Arbeit mit der Ansicht Zolas⁹⁴. Während dieser die Arbeit als solche in echt kleinbürgerlichem Geiste auf das Piedestal erhebt⁹⁵, wofür er bei manchen hervorragenden französischen und anderen Sozialdemokraten in den Geruch eines Sozialisten von reinstem Wasser gekommen ist, bemerkt Tolstoi ruhig, indem er mit wenigen Worten den Nagel auf den Kopf trifft:

»Herr Zola sagt, daß die Arbeit den Menschen gut mache; ich habe immer das Gegenteil bemerkt: Die Arbeit als solche, der Stolz der Ameise auf ihre Arbeit, macht nicht nur die Ameise, sondern auch die Menschen grausam … Aber wenn sogar die Arbeitsamkeit kein erklärtes Laster ist, so kann sie in keinem Falle eine Tugend sein. Die Arbeit kann ebensowenig eine Tugend sein wie das Sichernähren. Die Arbeit ist ein Bedürfnis, das, wenn es nicht befriedigt wird, ein Leiden und nicht eine Tugend ausmacht. Die Erhebung der Arbeit zu einer Tugend ist ebenso verkehrt wie die Erhebung des Sichernährens des Menschen zu einer Würde und Tugend. Die Arbeit konnte die Bedeutung, die man ihr in unsrer Gesellschaft zuschreibt, nur als eine Reaktion gegen den Müßiggang gewinnen, den man zum Merkmal des Adels erhoben hat und den man noch als Merkmal der Würde in reichen und wenig gebildeten Klassen hält […]. Die Arbeit ist nicht bloß keine Tugend, sondern sie ist in unsrer falsch geordneten Gesellschaft zum größten Teil ein das sittliche Empfindungsvermögen ertötendes Mittel.«

Wozu zwei Worte aus dem Kapital⁹⁶ das knappe Gegenstück bilden: »Das Leben des Proletariats beginnt, wo seine Arbeit aufhört.« Bei der obigen Zusammenstellung der beiden Urteile über die Arbeit zeigt sich übrigens genau das Verhältnis Zolas zu Tolstoi im Denken wie im künstlerischen Schaffen: das eines biederen und talentvollen Handwerkers zum schöpferischen Genie.

Tolstoi kritisiert alles Bestehende, erklärt, dass alles wert sei, zugrunde zu gehen⁹⁷, und er predigt: Abschaffung der Ausbeutung, allgemeine Arbeitspflicht, ökonomische Gleichheit, Abschaffung des Zwanges in der Staatsorganisation wie im Verhältnis der Geschlechter, völlige Gleichheit der Menschen, der Geschlechter, der Nationen und die Völkerverbrüderung. Welcher Weg soll uns aber zu dieser radikalen Umwälzung der sozialen Organisation führen? Die Rückkehr der Menschen zu dem einzigen und einfachen Grundsatze des Christentums: Liebe deinen Nächsten wie dich selbst. Man sieht, Tolstoi ist hier reiner Idealist. Durch sittliche Wiedergeburt der Menschen will er sie zur Umkrempelung ihrer sozialen Verhältnisse bringen, und die Wiedergeburt will er durch laute Predigt und durch Beispiel erreichen. Und er wird nicht müde, die Notwendigkeit und Nützlichkeit dieser sittlichen »Auferstehung« zu wiederholen mit einer Zähigkeit, einer gewissen Dürftigkeit der Mittel und einer naivschlauen Überredungskunst, die lebhaft an die ewigen Wendungen Fouriers⁹⁸ von dem Eigennutz der Menschen erinnern, den er in verschiedensten Formen für seine sozialen Pläne zu interessieren suchte.

Das soziale Ideal Tolstois ist also nichts anderes als Sozialismus. Will man aber den sozialen Kern und die Tiefe seiner Ideen in schlagendster Weise erkennen, so muss man sich nicht sowohl an seine Traktate über ökonomische und politische Fragen, sondern an seine Schriften über die Kunst wenden, die übrigens auch in Russland zu den am wenigsten bekannten gehören. Der Gedankengang, den Tolstoi hier in glänzender Form entwickelt, ist folgender: Die Kunst ist – entgegen allen ästhetischen und philosophischen Schulmeinungen – nicht ein Luxusmittel, in schönen Seelen die Gefühle der Schönheit, der Freude oder dergleichen auszulösen, sondern eine wichtige geschichtliche Form des gesellschaftlichen Verkehrs der Menschen untereinander wie die Sprache. Nachdem er durch eine köstliche Abschlachtung aller Kunstdefinitionen von Winckelmann und Kant bis Taine⁹⁹ diesen echt materialistisch-historischen Maßstab gewonnen hat, tritt Tolstoi mit demselben in der Hand an die gegenwärtige Kunst heran und findet, dass der Maßstab in keinem Gebiet und in keinem Stück auf die Wirklichkeit passt; die gesamte bestehende Kunst ist – mit einigen ganz geringen Ausnahmen – der großen Masse der Gesellschaft, nämlich dem arbeitenden Volke, unverständlich. Statt daraus mit der landläufigen Meinung auf die geistige Rohheit der großen Masse und die Notwendigkeit ihrer »Hebung« zum Verständnis der heutigen Kunst zu schließen, zieht Tolstoi den umgekehrten Schluss: Er erklärt die gesamte bestehende Kunst für »falsche Kunst«. Und die Frage, wie ist es denn gekommen, dass wir seit Jahrhunderten eine »falsche« statt einer »wahren«, d. h. volkstümlichen Kunst haben, führt ihn zu einem weiteren kühnen Ausblick: eine wahre Kunst hätte es in den uralten Zeiten gegeben, wo das gesamte Volk eine gemeinsame Weltanschauung – Tolstoi nennt sie »Religion« – hatte; aus dieser seien solche Werke wie Homers Epos oder die Evangelien entstanden. Seit jedoch die Gesellschaft in eine ausgebeutete große Masse und eine kleine herrschende Minderheit zerklüftet sei, diene die Kunst nur dazu, die Gefühle der reichen und müßigen Minderheit auszudrücken, da dieser aber heute jede Weltanschauung überhaupt abhandengekommen sei, so hätten wir den Verfall und die Ausartung, die die moderne Kunst charakterisieren. Zu einer »wahren Kunst« kann es nach Tolstoi nur dann kommen, wenn sie aus einem Ausdrucksmittel der herrschenden Klassen wieder zur Volkskunst, d. h. zum Ausdruck einer gemeinsamen Weltanschauung der arbeitenden Gesellschaft, wird. Und mit starker Faust schleudert er in das Verdammnis der »schlechten, falschen Kunst« die größten und kleinen Werke der berühmtesten Sterne der Musik, der Malerei, der Dichtkunst hinab und zum Schluss – seine sämtlichen eigenen herrlichen Werke. »Sie stürzt, sie zerfällt, die schöne Welt, ein Halbgott hat sie zerschlagen.«100 Nur noch einen letzten Roman – Auferstehung – schrieb er seitdem, sonst hielt er es nur für wert, einfache, kurze Volksmärchen und Traktätchen zu schreiben, »die jedermann verständlich sind«.

Der schwache Punkt Tolstois: die Auffassung der ganzen Klassengesellschaft als einer »Verirrung« statt einer historischen Notwendigkeit, die die beiden Endpunkte seiner geschichtlichen Perspektive, den Urkommunismus und die sozialistische Zukunft, verbindet, liegt auf der Hand. Wie alle Idealisten, glaubt er ja auch an die Allmacht der Gewalt und erklärt die ganze Klassenorganisation der Gesellschaft als das bloße Produkt einer langen Kette nackter Gewaltakte. Aber eine wahrhaft klassische Größe liegt in dem Gedanken über die Zukunft der Kunst, die Tolstoi zugleich in der Vereinigung der Kunst als Ausdrucksmittel mit dem sozialen Empfinden der arbeitenden Menschheit und der Ausübung der Kunst, d. h. der Künstlerlaufbahn, mit dem normalen Leben eines arbeitenden Gesellschaftsgliedes erblickt. Die Sätze, in denen Tolstoi das Abnorme in der Lebensweise des heutigen Künstlers geißelt, der nichts anderes tat als »seiner Kunst leben«, sind von lapidarer Wucht, und es liegt ein echt revolutionärer Radikalismus darin, wenn er die Hoffnungen zerschlägt, eine Verkürzung der Arbeitszeit und Hebung der Bildung in den Massen werde ihnen das Verständnis für die Kunst, wie sie heute gestaltet ist, verschaffen:

»Das alles sagen die Verteidiger der heutigen Kunst mit Vorliebe, doch bin ich überzeugt, daß sie selbst nicht glauben, was sie sagen. Sie wissen wohl, daß die Kunst, wie sie sie auffassen, die Unterdrückung der Massen zur notwendigen Bedingung hat und sich auch durch die Aufrechterhaltung dieser Unterdrückung selbst aufrechterhalten kann. Es ist unerlässlich, dass sich Massen von Arbeitern in der Arbeit erschöpfen, damit unsre Künstler, Schriftsteller, Musiker, Sänger und Maler auf den Grund der Vollkommenheit gelangen, der ihnen gestattet, uns Vergnügen zu bereiten […]. Doch selbst angenommen, daß diese Unmöglichkeit möglich ist und daß man ein Mittel fände, die Kunst, wie man sie auffasst, dem Volke zugänglich zu machen, so drängt sich eine Betrachtung auf, die beweist, daß diese Kunst nicht eine universelle sein könnte: nämlich der Umstand, daß sie für das Volk völlig unverständlich ist. Früher schrieben die Dichter lateinisch, doch jetzt sind die künstlerischen Erzeugnisse unsrer Dichter ebenso unverständlich für den gemeinen Menschen als wären sie in Sanskrit¹⁰¹ geschrieben.

Man wird nun antworten, die Schuld liege an dem Mangel von Kultur und Entwicklung des gemeinen Menschen, und unsre Kunst werde von allen dann verstanden werden, wenn sie eine genügende Erziehung genossen haben. Das ist wieder eine unsinnige Antwort, denn wir sehen, daß die Kunst der höheren Klassen zu jeder Zeit nur ein einfacher Zeitvertreib für diese Klassen selbst gewesen ist, ohne daß die übrige Menschheit etwas davon begriffen hat. Die unteren Klassen mögen sich noch so sehr zivilisieren, die Kunst, die von Anfang an nicht für sie geschaffen war, wird ihnen stets unzugänglich bleiben […]. Für den denkenden und aufrichtigen Menschen ist es eine unbestreitbare Tatsache, daß die Kunst der höheren Klassen nie die Kunst der ganzen Nation werden kann.«

Der das schrieb, ist in jedem Zoll mehr Sozialist und auch historischer Materialist als jene Parteigenossen, die, in der neuerdings aufgekommenen Kunstfexerei¹⁰² machend, mit gedankenloser Geschäftigkeit die sozialdemokratische Arbeiterschaft zum Verständnis für die dekadente Kleckserei eines Slevogt¹⁰³ oder eines Hodler¹⁰⁴ »erziehen« wollen.

So muss Tolstoi in seiner Stärke wie in seinen Schwächen, im tiefen und scharfen Blick seiner Kritik, im kühnen Radikalismus seiner Perspektiven wie im idealistischen Glauben an die Macht des subjektiven Bewusstseins in die Reihe der großen Utopisten des Sozialismus gestellt werden. Es ist nicht seine Schuld, sondern sein historisches Pech, dass er mit seinem langen Leben von der Schwelle des 19. Jahrhunderts, an der die Saint-Simon, Fourier und Owen als Vorläufer des modernen Proletariats standen, bis an die Schwelle des 20. reicht, wo er als Einzelgänger dem jungen Riesen verständnislos gegenübersteht. Aber die reife revolutionäre Arbeiterklasse kann ihrerseits dem großen Künstler und dem kühnen Revolutionär und Sozialisten trotz seiner selbst mit verständnisinnigem Lächeln heute die ehrliche Hand drücken, die die guten Worte geschrieben hat:

»Jeder kommt auf seinem Wege zur Wahrheit, eins aber muss ich sagen: Das, was ich schreibe, sind nicht nur Worte, sondern ich lebe danach, darin ist mein Glück, und damit werde ich sterben.«

Friedensutopien

I

Leipzig, 6. Mai [1911]

Die Agitation zu den Reichstagswahlen¹⁰⁵ wird von unsrer Partei allenthalben mit Frische und Eifer begonnen. Ihre allgemeine und denkbar glücklichste Einleitung war aber die glänzende Maifeier, die sich trotz aller abmahnenden Einflüsse und lähmender Einwirkungen aus Kreisen, welche die Maifeier als einen »lahmen Klepper« betrachten, zu einem imposanten Demonstrationsmassenstreik gestaltet hat. Hier hat sich wieder gezeigt, wie viel begeisterte Kampfstimmung und opferfreudiger Idealismus in den Arbeitermassen lebendig sind. Umso mehr wird es zur dringenden Aufgabe der Partei, die diesjährige Reichstagswahlagitation nicht bloß zum Kampf um eine möglichst große Anzahl von Wählern und Mandaten, sondern in erster Linie zu einer Periode intensiver Aufklärung über die Grundsätze und die ganze Weltanschauung der Sozialdemokratie zu gestalten. Einer der Zentralpunkte des Wahlkampfes und der Agitation wird naturgemäß wieder die Frage des Militarismus sein. Und im Hinblick darauf gewinnt die Klärung unsres Standpunkts in dieser Frage, die sich an die jüngste Debatte im Reichstag geknüpft hat, dauernde und weittragende Bedeutung.

Wenn lediglich die Frage zur Diskussion stehen würde, ob unsre Reichstagsfraktion recht gehandelt hatte, einen Antrag einzubringen, der die deutsche Regierung zu Abmachungen behufs¹⁰⁶ Einschränkung der Rüstungen aufforderte, so hätte der Streit sicher kein ernstes Interesse beanspruchen können. Da wir uns der parlamentarischen Tribüne als eines der wirksamsten Agitationsmittel bedienen müssen, so erscheint es als einfache Pflicht der sozialdemokratischen Abgeordneten, jede Gelegenheit auszunützen, um die Auffassung der Partei über wichtigste Erscheinungen des öffentlichen Lebens derjenigen der herrschenden Klassen entgegenzustellen. Gebunden an parlamentarische Bedingungen, muss die Fraktion naturgemäß zu der Form von Interpellationen, Anträgen und dergleichen Zuflucht nehmen. Und da ist es zweifellos sehr verdienstlich von unsrer Reichstagsfraktion, dass sie die Gelegenheit ergriffen hat, um eine großzügige Debatte über die Frage des Militarismus einzuleiten und die Vertreter der herrschenden Klassen zur offenen Sprache zu zwingen. Die Formulierung des Antrags selbst, dessen sich die sozialdemokratischen Abgeordneten hierbei bedienen, spielt an sich eine ziemlich untergeordnete Rolle. Nicht in der Antragsformel, sondern in der Begründung des Antrags, in den dabei gehaltenen Reden unsrer Fraktion kommt der Standpunkt der Partei zum Ausdruck. Soll doch der parlamentarische Antrag oft nur der Haken sein, an den unsre Agitation auf der Reichstagstribüne notgedrungen gehängt wird.

Die eigentliche Frage also, die für weitere Kreise der Partei Bedeutung hat, ist die, ob unsre Partei in der von ihr herbeigeführten Debatte den grundsätzlichen Standpunkt der Sozialdemokratie klar und konsequent vertreten, ob sie durch diese Debatte dazu beigetragen hat, in den Massen die sozialdemokratische Auffassung vom Wesen des Militarismus und der kapitalistischen Gesellschaftsordnung zu verbreiten, um auf diese Weise für den Sozialismus gute Werbearbeit zu leisten.

Die Beantwortung dieser Frage hängt ganz davon ab, welche Seite man in unsrer Stellung zum Militarismus als die wichtigste und ausschlaggebende betrachtet. Würde der Standpunkt der Sozialdemokratie sich darin erschöpfen, der Welt bei jeder Gelegenheit vorzudemonstrieren, dass unsre Partei eine unbedingte Anhängerin des Friedens und glühende Gegnerin militärischer Rüstungen ist, während die Regierung die Schuld an dem militärischen Wettrüsten trägt, dann könnten wir mit unsrer Leistung bei der jüngsten Reichstagsdebatte vollauf zufrieden sein. Allein das wäre kaum ein genügendes Resultat der großen und wichtigen Aktion. Unsre Aufgabe besteht nicht bloß darin, die Friedensliebe der Sozialdemokratie jederzeit kräftig zu demonstrieren, sondern in erster Linie darin, die Volksmassen über das Wesen des Militarismus aufzuklären und den prinzipiellen Unterschied zwischen der Stellung der Sozialdemokratie und derjenigen der bürgerlichen Friedensschwärmer scharf und klar herauszuheben. Worin besteht aber dieser Unterschied? Gewiss nicht darin allein, dass die bürgerlichen Friedensapostel auf die Einwirkung schöner Worte lauern, während wir uns auf Worte allein nicht verlassen. Unser ganzer Ausgangspunkt ist ein diametral entgegengesetzter: Die Friedensfreunde aus bürgerlichen Kreisen glauben, dass sich Weltfriede und Abrüstung im Rahmen der heutigen Gesellschaftsordnung verwirklichen lassen, wir aber, die wir auf dem Boden der materialistischen Geschichtsauffassung und des wissenschaftlichen Sozialismus stehen, sind der Überzeugung, dass der Militarismus erst mit dem kapitalistischen Klassenstaate zusammen aus der Welt geschafft werden kann. Daraus ergibt sich auch die entgegengesetzte Taktik bei der Propagierung der Friedensidee. Die bürgerlichen Friedensfreunde sind bemüht – und das ist von ihrem Standpunkte ganz logisch und erklärlich –, allerlei »praktische« Projekte zur allmählichen Eindämmung des Militarismus zu ersinnen, so wie sie naturgemäß geneigt sind, jedes äußere, scheinbare Anzeichen einer Tendenz zum Frieden für bare Münze zu nehmen, jede Äußerung der herrschenden Diplomatie nach dieser Richtung beim Wort zu fassen und zum Ausgangspunkt einer ernsten Aktion aufzubauschen. Die Sozialdemokratie kann umgekehrt hier, wie in allen Stücken der sozialen Kritik, ihren Beruf nur darin erblicken, die bürgerlichen Anläufe zur Eindämmung des Militarismus als jämmerliche Halbheiten, die Äußerungen in diesem Sinne, namentlich aus Regierungskreisen, als diplomatisches Schattenspiel zu entlarven und dem bürgerlichen Wort und Schein die rücksichtslose Analyse der kapitalistischen Wirklichkeit entgegenzustellen. Dies war z. B. das Verhalten unsrer Partei auch der Haager Konferenz¹⁰⁷ gegenüber. Während sie von Opportunisten verschiedener Länder mit dem üblichen kleinbürgerlichen Optimismus als ein segensreicher Ansatz zum Weltfrieden gepriesen wurde – noch vor zwei Jahren hatte Genosse Treves¹⁰⁸ im römischen Abgeordnetenhaus in einer schwungvollen Rede den Vorschlag gemacht, der Haager Konferenz zur Feier ihres zehnjährigen Jubiläums eine Ehrung darzubringen –, hat die deutsche Sozialdemokratie für die holde Schöpfung des Blutzaren¹⁰⁹ und seiner europäischen Kollegen nur den verdienten Hohn als für ein dreistes Possenspiel übriggehabt.

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Zu dieser Ausgabe

Im Folgenden steht »GW« für:

Rosa Luxemburg: Gesammelte Werke. Hrsg. vom Institut für Marxismus und Leninismus beim ZK der SED. Berlin 1972 ff.

Die Texte stammen aus folgenden Quellen (die Rechtschreibung wurde behutsam modernisiert):

Tolstoi als sozialer Denker (1908): Erstdruck: Leipziger Volkszeitung Nr. 209. 9. September 1908. Druckvorlage: GW 2. S. 246–253.

Friedensutopien (1911): Erstdruck: Leipziger Volkszeitung Nr. 103. 6. Mai 1911. [Fortsetzung:] Nr. 104. 8. Mai 1911. Druckvorlage: GW 2. S. 491–504.

Frauenwahlrecht und Klassenkampf (1912): In: Frauenwahlrecht! Propagandaschrift hrsg. zum II. sozialdemokratischen Frauentag. Stuttgart, 12. Mai 1912. Druckvorlage: GW 3. S. 159–165.

Verteidigungsrede vor der Frankfurter Strafkammer (1914): In: Vorwärts (Berlin) Nr. 52. 22. Februar 1914. Druckvorlage: GW 3. S. 395–406.

Hundepolitik (1916): Illegales Flugblatt vom Mai 1916. Institut für Marxismus und Leninismus beim ZK der SED, Zentrales Parteiarchiv, D. F. V / 14. Druckvorlage: GW 4. S. 190–193.

Brief aus dem Gefängnis (An Sonia Liebknecht) (1917): In: Briefe aus dem Gefängnis. Berlin 1946. S. 55–59.

Der Katastrophe entgegen (1918): Erstdruck: Spartacus Nr. 9. Juni 1918. Druckvorlage: Spartakusbriefe. Hrsg. von der Kommunistischen Partei Deutschlands (Spartakusbund). Neudruck. [o. O.] 1920. S. 159–161.

Die Ordnung herrscht in Berlin (1919): Erstdruck: Die Rote Fahne (Berlin) Nr. 14. 14. Januar 1919. Druckvorlage: GW 4. S. 533–538.

Der Verlag dankt Thedel von Wallmoden, Wallstein Verlag, für wichtige Hinweise.

Eine sehr große Ausnahme

Von Dietmar Dath

Wenn Rosa Luxemburg sich dafür entschieden hätte, als gewerbsmäßige Verfasserin zeitkritischer Analysen, als Satirikerin und Pamphletistin (also als das, was es gab, bevor es Blogs gab und »Influencer«) ihre Zeit zur Rechenschaft zu ziehen, wäre den meinungsbildenden Eliten ihrer Epoche schnell deutlich gewesen, dass hier eine Stimme sich äußerte, die es an Beredsamkeit und Feuer mit den originellsten und elegantesten Kollegen aufnehmen konnte, mit dem Österreicher Karl Kraus etwa, dem Franzosen Anatole France oder dem Amerikaner Mark Twain. Ihr Text über Tolstoi von 1908 zum Beispiel steht der Sprache seines Gegenstands in nichts nach (was man von universitärer Literaturkunde und literaturkritischem Feuilleton selten sagen kann). Dieser Text entwirft am konkreten Autor, den er behandelt, wie beiläufig eine ganze Theorie der politisch und ethisch wertvollen Schriftstellerei in ungerechten Gesellschaften (also allen bisher bekannten). Wer kein Wort von Tolstoi gelesen hat, lernt hier fast noch mehr (nämlich Allgemeineres) als diejenigen, die in Luxemburgs Aufsatz nur nach einem Schlüssel zum Werk des Russen suchen. Schöngeistiges war freilich ein Nebenfach für diese Autorin.

Entdeckt man in unserem 21. Jahrhundert ihren Essay »Friedensutopien«, so schämt man sich für eine Gegenwart, deren offizielles Verständnis von den Ursachen der Kriege und Bürgerkriege zur Anekdotensammlung über verrückte Herrscher und unverständliche Bräuche obskurer Ethnien heruntergekommen ist, wo doch, wie Luxemburgs Sätze beweisen, schon 1911, also drei Jahre vor dem Ersten Weltkrieg, der das Märchen vernichtete, die Moderne sei ein unaufhaltsamer Aufstieg der Menschheit zu immer zivilisierteren Verhältnissen, das Instrumentarium vorhanden war, beispielsweise die Legende vom angeblich im preußisch-deutschen Nationalcharakter mystisch verankerten und für die hiesige Ethnie daher unhintergehbaren Militarismus mit ruhiger Hand auseinanderzunehmen und dabei die tieferen gesellschaftlichen Ursachen und Funktionsweisen jener sozialen Menschenfressermaschinerie bloßzulegen, deren Opfer auch die Verfasserin von »Friedenutopien« schließlich wurde.

So aktuell und augenöffnend wie »Friedensutopien« ist auch »Frauenwahlrecht und Klassenkampf« aus dem Jahr 1912 geblieben, eine Arbeit, deren gehaltvolle Verknüpfung von Geschlechter- und anderen Unrechtsfragen auch mehr als 100 Jahre Frauenemanzipationsbemühungen nicht gegenstandslos gemacht haben.

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Über dieses Buch

Zum 100. Mal jährt sich am 15. Januar 2019 die Ermordung von Rosa Luxemburg durch Freischärler. Der Band versammelt ihre wichtigsten Aufsätze und Reden. Dietmar Dath würdigt in seinem Essay Werk und Leben dieser großen Frau der deutschen Geschichte. Lese man etwa ihre »gesalzene, von Blitz und Donner belebte Abrechnung ›Hundepolitik‹« über das damalige Parlament, könne man es »kaum fassen, dass die unschuldigen, inhaltsarmen und in Sachen Artikulationsniveau geradezu kindlichen Hasch-Mich-Spielchen« unserer derzeitigen Politiker »tatsachlich als Kontroversen, als Debatten, als Politik gelten dürfen«. Es sei »allen Mördern, Quälern, Unterdrückern und Ausbeutern zusammen« bis heute zum Glück nicht gelungen, auch noch »das zu vernichten, was sie geschrieben, gedacht und getan hat«.

Plutarch

Glücklichsein

Denkanstöße aus der Antike

Aus dem Griechischen von Marion Giebel

Reclam

2018 Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG,

Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Der Text im Abschnitt »Von einem glücklichen Leben« wurde entnommen aus: Plutarch, Die Kunst zu leben. Ausgewählt und übersetzt von Marion Giebel. S. 13–43 [»Über die Seelenruhe«]. © Insel Verlag Frankfurt am Main 2000.

Covergestaltung: Cornelia Feyll, Friedrich Forssman

Gesamtherstellung: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Made in Germany 2019

RECLAM ist eine eingetragene Marke

der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

ISBN 978-3-15-961385-7

ISBN der Buchausgabe 978-3-15-019515-4

www.reclam.de

Inhalt

Einleitung

I Von einem glücklichen Leben

II Kann die Tugend gelehrt werden?

III Von Zufall und Schicksal

Anmerkungen

Literaturhinweise

Einleitung

Alle Menschen wollen glücklich sein, doch was ist Glück, und auf welchem Weg kommt man zu einem glücklichen Leben – Fragen, die man sich schon in der Antike stellte und für die es auch heute kein neues Patentrezept zu geben scheint. Der zweite Mann auf dem Mond wurde gefragt, ob es ihn nicht wurme, dass er nicht der erste und derjenige gewesen sei, der die berühmten Worte gesprochen habe. Ja schon, meinte er, aber dann habe er sich gesagt, er wolle und werde zufrieden sein mit dem, was er erreicht habe, und es sei eben doch ein Glück, dass er dabei war. Nicht nur auf dem Mond: die eigene Einstellung ist ausschlaggebend für das Glücklichsein. So sah man es auch in der Antike. Diese Einstellung aber muss, um ein tragfähiges und dauerhaftes Fundament zu bieten, sozusagen eingeübt und beständig trainiert werden. Dabei kommt der Denkkraft eine bestimmende Rolle zu. Der umfassende Begriff ist die phrónesis: die Einsicht, das Nachdenken, Überlegen, Urteilen und Schlussfolgerungen Ziehen, was dann in entsprechendes Handeln umgesetzt wird. Phrónesis, so heißt es in den Hóroi (Definitionen), die im Anhang der Werke Platons überliefert sind, ist die Wirkkraft, die den Glückszustand des Menschen schafft, die Erkenntnis des Guten und Schlechten, eine innere Verfassung, gemäß derer wir entscheiden können, was wir tun und was wir nicht tun sollen. Dies führt zum Besitz der areté, der Tugend, der sittlichen Vollkommenheit (lat. virtus), die das gute oder richtige, das gelingende Leben garantiert. Platon hat der phrónesis oder sophía, der Klugheit, den ersten Platz in seinem Tugendkanon gegeben.⁴⁷ Dieser gilt für den Staat wie für den einzelnen Menschen. Hierzu gehören noch Gerechtigkeit (dikaiosýne), die jedem das Seine zuteilt und dadurch Eintracht schafft, sowie Mäßigung und Selbstbeherrschung (sophrosýne), durch die man die Triebe und Begierden beherrscht und damit ein Gleichgewicht in der Seele bewirkt. Dann die Tapferkeit (andreía), die nicht nur in Kampf und Krieg gefragt ist, sondern auch der Seele Kraft verleiht gegen alles Furcht- und Schreckenerregende.

Wenn die Tugend so eng mit den Verstandeskräften verbunden ist, bedeutet dies dann, dass es ein Tugendwissen gibt? Ist die areté also eine téchne, eine Kunst, die man beherrschen kann, wie etwa die Bildhauerei – muss sie dann nicht auch lehrbar sein? Eine schwierige Frage, auf die es unterschiedliche Antworten gab. In Platons Dialog Menon kommen Sokrates und sein Gesprächspartner zu der Ansicht, die Tugend sei nicht lehrbar. Es gibt keine geeigneten Lehrer – die Sophisten, wie ein Protagoras, die alles und jedes lehren wollen, zählen ja nicht. Und vorbildliche Bürger wie Themistokles, Aristides und Perikles haben ihre Söhne, denen sie doch die beste Erziehung zukommen lassen wollten, die Tugend nicht gelehrt oder konnten es nicht. Auch von Natur aus können Menschen nicht tugendhaft sein, sonst würde man dies schon im Kindesalter erkennen. Wie kommt es also, dass es tugendhafte Menschen gibt, wenn sie weder durch die Natur noch durch Unterricht hervorgebracht werden können? Sokrates meint schließlich, es sei eine Gabe der Götter, wie bei Propheten und Sehern. Obwohl ein Dialog des Sokratesschülers Aischines fast gleichlautend dasselbe behauptet, konnte diese vage Antwort nicht befriedigen. Xenophon, auch er ein Schüler des Sokrates, ist jedoch von der Möglichkeit und Notwendigkeit einer Erziehung (paideía) überzeugt. Aristoteles meinte, die Tugend werde nicht primär durch Einsicht, sondern durch Gewöhnung erworben. Gewöhnung – dann muss es aber jemand geben, der weiß, an was man gewöhnt werden soll, also Erziehung: und das bedeutet, dass die Tugend doch lehrbar ist.

So sah es Plutarch, Philosoph und Schriftsteller, der an der platonischen Akademie in Athen studiert hatte, von dort aber vor allem den Satz des Sokrates mitgenommen hatte, man müsse sich um die Seele sorgen, dass sie möglichst gut sei. Und nicht nur um seine eigene, wohlgemerkt. Er sah die Philosophie als eine Lebens-Kunst an, die durch steten Appell an die Verstandeskräfte zu einem gelingenden Leben verhelfen könne. Und dazu sah er sich berufen, nach Kräften beizutragen, gewissermaßen als ein Seelentherapeut.

Plutarch, geboren in der römischen Kaiserzeit (um 46–125 n. Chr.), stammte aus Chaironeia im griechischen Böotien, wo er das heute noch dort stehende Löwendenkmal sehen konnte, errichtet 338 v. Chr. nach dem Sieg von Philipp II. von Makedonien, dem Vater Alexanders des Großen, über die Griechen. Es war das Ende der politischen Autonomie der griechischen Stadtstaaten, jedoch nicht das Ende der kulturellen Hegemonie von Hellas. Die Nachfolgestaaten der Makedonen wie auch die Römer schätzten die paideía, die griechische Bildung, Kunst und Kultur, und machten sie sich – man denke an Cicero – weitgehend zu eigen. Griechen kamen nach Rom und dienten als Vermittler. Als ein solcher »Kulturbotschafter« wirkte Plutarch. Er hatte Ämter im Gemeinderat seiner Heimatstadt inne, war Oberpriester des Apollon von Delphi und hielt sich mehrfach in Rom auf, wo er durch seine Lesungen und Vorträge aus dem Gebiet der Wissenschaft und Philosophie Freunde gewann, wie Kaiser Vespasians Freund Mestrius Florus, der Plutarch das römische Bürgerrecht verschaffte. Sosius Senecio, der Vertraute Kaiser Trajans, vermittelte ihm dessen Freundschaft, und Plutarch widmete dem Kaiser eine seiner Schriften. Er betrieb eingehende Studien in den römischen Bibliotheken, so dass er die Römer belehren konnte, woher manche ihrer alten Bräuche stammten oder wer welche klugen Aussprüche getan habe. Dennoch wollte er nicht in Rom bleiben, sondern kehrte ins beschauliche Chaironeia zurück. Auf die Frage, warum er in dieser kleinen Stadt wohnen bleibe, hatte er entgegnet: »Ja damit sie nicht noch kleiner werde!« (Leben des Demosthenes 2,2). Hier sammelte er in einer »Privatakademie« interessierte Männer und Frauen um sich, darunter viele junge Leute, mit denen er in Vorträgen, Lesungen und Diskussionen vielfältige Fragen aus verschiedenen Wissensbereichen erörterte. Die häufig gewählte Form des Dialogs erlaubte es Plutarch, mehrere Ansichten zur Diskussion zu stellen. Die Früchte seiner Tätigkeit hat er schriftlich niedergelegt. Daraus entstand die reiche Sammlung von Schriften, die später den Titel Moralia erhielt, was freilich nicht auf Moralpredigten hinweist, sondern darauf, dass es hier um die mores, die Sitten und Eigenarten der Menschen im weitesten Sinne geht, die aus ganz persönlicher Sicht betrachtet werden. Man hat die Moralia treffend Essays genannt, in Anlehnung an Montaigne, der Plutarch sehr schätzte und wie dieser Lebenskunst und Lebensweisheit vermitteln wollte.

Ein spätantiker Werkkatalog nennt über 200 Titel, neben den Schriften der Moralia auch Plutarchs berühmtestes Werk, die Parallelbiografien jeweils eines bekannten Griechen und eines Römers, wie Alexander und Caesar. Durch diese Gegenüberstellung wollte Plutarch auch immer noch bestehenden Ressentiments auf römischer Seite begegnen: Man kannte die Griechen als wortgewandte Redner und Wissenschaftler, doch in der Staatskunst hatten sie sich den Römern geschlagen geben müssen. Plutarch zeigt nun, dass auch Griechenland Staatsmänner hervorgebracht hatte, etwa einen Perikles; er zeigt freilich auch, dass auf beiden Seiten Licht und Schatten zu finden war.

Erhalten sind von den Moralia etwa 80 Titel. Es gibt Themen aus der Naturwissenschaft, etwa zu der Frage, wie das Gesicht im Mond entsteht, über Literatur, über philologisch-philosophische Fragen wie zu den Werken Platons, theologische Schriften, mehrere über das Orakel von Delphi, über Isis und Osiris, an eine Priesterin gerichtet, über die späte Strafe der Gottheit, das Theodizee-Problem behandelnd. Dann politische Abhandlungen, außerdem Streitschriften wie gegen die Epikureer und deren Wahlspruch Láthe biósas – »Lebe im Verborgenen«, was Plutarch ablehnt. Er spricht sich für eine Beteiligung am Staatswesen aus, die unter den Römern im Bereich der griechischen Stadtverwaltungen durchaus noch möglich, ja erwünscht war. Auch gegen die Stoiker wendet er sich, wegen ihrer oft allzu spitzfindigen Definitionen, wobei er ihre Ethik durchaus anerkennt und in manchem befürwortet. Seine farbige, anekdotenreiche Darstellung findet sich unter anderem in seinem Gastmahl der Sieben Weisen, zu dem sich der Leser eingeladen fühlen kann.

Anerkennung in jüngster Zeit hat Plutarch für seine humanen Ansichten erhalten, ob es um Frauen, Kinder oder auch Tiere geht. Ehe und Familie gehören zu seinen wichtigsten Themen. In seinem Dialog Erotikós – Über die Liebe wertet er die traditionellen Ansichten über die Liebe, die Frauen und die Ehe nachdrücklich ab, »eines der glühendsten Plädoyers für eheliche Zuneigung« (Michel Foucault). Die vielgepriesene Homoerotik – man denke an Platons Gastmahl – muss ihm zufolge hinter einer Partnerschaft von Mann und Frau zurückstehen, die durchaus zu einer leibseelischen Gemeinschaft in einem lebenslangen erfüllten Miteinander werden kann. Die Ehe ist keine bloße Zweckgemeinschaft zur Kindererzeugung, und die Frau ist durchaus fähig zur areté, zur sittlichen Vervollkommnung.

Die praktische Umsetzung dieser Gedanken über die Ehe und das Verhältnis der Geschlechter bietet Plutarch in einem Lehrbrief an ein jungverheiratetes Paar (Ratschläge für die Ehe). Beide sind seine Schüler, was beweist, dass bei ihm die Gleichberechtigung der Geschlechter gilt. Bei den jungen Eheleuten soll alles zur Einheit werden: Der Mann darf keine Vorrangstellung in Anspruch nehmen, die Frau sich nicht auf ihre vornehme Herkunft oder ihre reiche Mitgift berufen. Austausch im Gespräch, Übereinstimmung in Fragen des Alltags, vertrautes Beisammensein, nicht zu vergessen gute Laune und Freundlichkeit sollen ihr Eheleben prägen. Und die junge Ehefrau soll daran denken, was sie bei ihm, ihrem Lehrer, gelernt hat. Sie kann sich durchaus mit ihrem Mann zusammen weiterhin mit Philosophie beschäftigen, wie das andere Frauen, wie die als Philosophin bekannte Theano, getan haben. Das wird ihr Schmuck sein, wertvoller als Perlen. Ein solches Einvernehmen herrschte offenbar in Plutarchs eigener Ehe, wie der Trostbrief an seine Gattin Timoxena zeigt, den er ihr nach dem Tod ihres gleichnamigen kleinen Töchterchens schreibt. In dem innigen Zusammengehörigkeitsgefühl und der Wertschätzung für die Gattin wie für das kleine Mädchen bietet der Brief ein einzigartiges Zeugnis eines Gefühlslebens in der Römerzeit. Es erscheint durchaus naheliegend, dass der liebevolle Vater der kleinen Timoxena, der seine Frau daran erinnert, wie sie mehrere Kinder gemeinsam großgezogen haben, auch eine Schrift über Kindererziehung verfasst hat. Als einzige erhaltene griechische Schrift über dieses Thema (im Römischen ist Quintilian zu nennen) hat sie als ein »güldnes Büchlein« große Wirkung auf die Nachwelt gehabt. Seit den ersten gedruckten Ausgaben der Moralia ist sie noch heute die Nr. 1 im Werkkatalog. Dass sie aus sprachlich-stilistischen Gründen als unecht eingestuft wurde, erscheint nicht nachvollziehbar bei einem Gesamtwerk, das nur zu einem Drittel erhalten ist und aus einer Zeit stammt, der sog. Zweiten Sophistik, in der es üblich war, Stil und Darstellungsweise zu variieren, je nach Gattung, Absicht und Adressatenkreis. Plutarch macht von dieser Variationsbreite reichen Gebrauch mit Rücksicht auf den oder die Adressaten. Anspruchsvoll, mit langen Sätzen, gespickt mit Klassikerzitaten, schreibt er an den gebildeten Freund Paccius, in Form eines kleinen »Ehekatechismus« mit kurzen Beispielreihen an das junge Paar, das wohl erst einen Grundkurs in Philosophie bei ihm absolviert hatte. Und vom Thema her müsste man angesichts von Plutarchs »Erziehungsoptimismus« ein solches Werk geradezu vermissen.

Mögen die Philosophen über die Lehrbarkeit der Tugend auch uneins sein, Plutarch bringt ein schlagendes Beispiel für den Wert und Erfolg der Erziehung (Über Kindererziehung 3): Der spartanische Gesetzgeber Lykurg nahm zwei junge Hunde von den gleichen Eltern und zog sie auf ganz unterschiedliche Weise auf, so dass der eine gefräßig und ein Leckermaul wurde, der andere aber ein geschickter Jagd- und Spürhund. Als die Spartaner einmal versammelt waren, sagte er zu ihnen: »Ihr Männer von Sparta, wie großen Einfluss Erziehung, Ausbildung und Training für den Erwerb der Tugend und Tüchtigkeit haben, das will ich euch jetzt gleich deutlich vor Augen stellen.« Darauf führte er die beiden Hunde herein, brachte direkt vor sie eine Futterschüssel und einen Hasen und ließ sie los. Da jagte der eine sogleich dem Hasen nach, der andere aber stürzte sich auf die Schüssel. Die Spartaner konnten sich nicht erklären, was Lykurg damit wollte. Da sagte er: »Diese beiden Hunde stammen von den selben Eltern aus einem Wurf; sie haben aber eine ganz unterschiedliche Erziehung gehabt, und so ist der eine auf Leckerbissen aus, und der andere ist ein Jäger geworden.« So sollten sich auch die Spartaner um die Erziehung ihrer Kinder kümmern. Und Plutarch meint, man brauche darüber keine weiteren Worte zu verlieren: »Ist doch der Charakter beständige Gewohnheit,⁴⁸ und wenn man die charakterlichen Tugenden gute Gewohnheiten nennt, dann ist das durchaus nicht verkehrt.« Von den Eltern wird verlangt, dass sie sich in rechter Weise um ihre Kinder kümmern: Mit Lob und vernünftigem Zureden erreicht man mehr als durch Gewalt. Plutarch ist Ratgeber für kindgerechte Pädagogik, er gibt aber auch Anweisungen für eine gesunde Lebensweise, mit entsprechender Ernährung (wenig oder gar kein Fleisch, viel Gemüse), wie es auch heute wieder ähnlich propagiert wird. Als Seelenarzt will er helfen, störende Eigenschaften abzulegen, durch die man sich selbst und anderen schadet, wie Zorn, oder solche, mit denen man den anderen auf die Nerven geht, wie Schwatzhaftigkeit. Immer geht es um ein gesundes inneres Gleichgewicht, die euthymía, die »Wohlgestimmtheit«, die man erreicht, wenn man sich von allen übermäßigen Regungen fernhält, seien es Ehrgeiz, Besitzstreben oder auch Zukunftsängste. Von den verschiedenen Begriffen für Glück bevorzugt Plutarch den der euthymía, nicht die eudaimonía, ein Wort, das ursprünglich bedeutet, dass ein guter Geist, ein daímon, einem zur Seite steht. Verwandt damit ist der Begriff eutychía, das Glückhaben als eine Gabe der Tyche, der Glücks- und Schicksalsgöttin. Plutarchs Glücksbegriff ist nicht fremdbestimmt; er umfasst ein aktives, bewusstes Mithandeln des Menschen, der diesen erwünschten Zustand in seinem thymós, seinem Innern herstellt, um ein glückliches Leben zu führen: die Seelen- oder Gemütsruhe. So nennt er seinen Glücksratgeber Perì euthymías, Von der Seelen- oder Gemütsruhe (hier S. 21–57):49 kein rauschendes Glücksgefühl, sondern eher ein Glück in kleiner Münze – Zufriedenheit, verbunden mit innerer Heiterkeit und Gelassenheit. Dafür entwirft er ein Therapie- und Trainingsprogramm, das strikt eingehalten werden muss: geistige Übungen, Merksätze, über die man meditiert und mit deren Hilfe man sich von Einstellungen befreit, die einen immer wieder aus dem Gleichgewicht bringen. Zu solchen Fehlhaltungen gehört es, ständig auf die anderen zu schauen, was sie alles haben und was man auch haben will, ja haben muss. Und wenn man es dann hat, bangt man, dass es einem wieder genommen werden könnte – oder die anderen haben inzwischen noch mehr erstrebenswerte Luxusgüter oder höhere Positionen. Wo bleibt da die Zufriedenheit? »Das Vergleichen ist das Ende des Glücks und der Anfang der Unzufriedenheit« (Sören Kierkegaard).

Und wenn es einmal schiefgeht im Leben, dann sollte man auch das möglichst gleichmütig ertragen, nicht ständig in dieser Wunde bohren, sondern auf das Gute schauen, das einem noch geblieben ist. Dass dieses Rezept erfolgreich sein kann, bewies später der berühmte Arzt Galénos (129 – um 200 n. Chr.), der bei einem Brand in Rom Unersetzliches verloren hatte, seine selbst gefertigten medizinischen Instrumente, Arzneien und einen Großteil seiner Schriften. Dennoch blieb er gelassen, mit dem Blick nicht auf das, was verloren, sondern auf das, was noch geblieben war. Diese Sichtweise könne man sich antrainieren.⁵⁰

Plutarch nennt als Beispiel bekannte Personen wie Zenon und Diogenes, die nicht als Philosophen geboren wurden, sondern sich nach einem Schiffbruch des Lebens eine neue, zwar äußerlich dürftige, aber innerlich reiche Existenz geschaffen haben und dabei glücklich waren.

Wer sich auf dieses Trainingsprogramm einlässt, kann, wie es Plutarch in seinem Schlusssatz zum Ausdruck bringt, in heiterer, wir würden sagen optimistischer Stimmung der Zukunft entgegensehen, auch ohne einen »Coach«, einen »Mentaltrainer« oder »Feelgood-Manager« für heutige Probleme im privaten oder beruflichen Leben.

Das Lehr- und Erziehungsprogramm, das Plutarch zufolge zum erwünschten Seelenzustand, zu einem glücklichen Leben führt, wird von der phrónesis, der Vernunft, geleitet, die wiederum zur Tugend führt, ja geradezu als mit ihr verbunden oder identisch gesehen wird. Plutarch meint, dies einleuchtend dargelegt zu haben. Doch gab es offenbar Gegenstimmen, welche die Tugend nicht als eine »Technik« ansehen wollten, die man lernt wie eine beliebige Handwerkerkunst. Hier meldet sich Plutarch nochmals zu Wort. Sein kurzer Essay »Kann die Tugend gelehrt werden?« (Ei didaktòn areté, hier S. 58–62) ist offenbar unvollständig, doch ist die Kernaussage klar: Wie kann man zugeben, dass man die trivialen Erfordernisse des täglichen Lebens lernen muss, dass aber das Allerwichtigste, die Tugend, d. h. das vernunftmäßige Handeln, dem Zufall überlassen bliebe? Er kann sich auf Sokrates bei Xenophon berufen, der sagt, es sei doch sonderbar zu glauben, dass man es in den einfachsten Künsten ohne fähige Lehrer zu nichts bringen könne, dass aber etwas wie die größte Kunst von allen, nämlich die Lenkung eines Staates, den Menschen von selbst zufallen solle. Durch richtige Erziehung – durch Übung und Belehrung – könnten sie nicht nur selbst glücklich sein und ihr Hauswesen gut verwalten, sondern auch andere Menschen und ganze Staaten glücklich machen.⁵¹

Diejenigen, die der Tugend die Lehrbarkeit absprechen, überantworten alles höhere Wissen dem Zufall – geradezu ein Reizwort für Plutarch. Denn týche ist der blinde Zufall, das Gegenbild zu seiner höchsten Instanz, der phrónesis. Tyche ist auch die Schicksalsgöttin, die ganz nach ihrem Belieben Gutes und Böses austeilt, auch das Gute wieder nimmt – eine Instanz, die dem Leben jede sichere Grundlage verwehrt. Und gerade diese Göttin hatte, als Tyche und als Fortuna, seit dem Hellenismus ihren Siegeszug durch die ganze griechische und römische Welt angetreten. Im Zuge der Eroberungen Alexanders des Großen und seiner Nachfolger waren großräumige Herrschaftsgebiete entstanden, die Diadochenreiche. Sie boten dem Einzelnen nicht mehr die Verwurzelung in seinem engbegrenzten Lebensraum, mit seinen Bräuchen und seinen heimischen Göttern und ihren Kulten. Ein Gefühl allgemeiner Unsicherheit griff um sich. Die Personifikation des veränderlichen und unberechenbaren Geschicks war Tyche, überall als Stadtgöttin dargestellt mit dem Rad, das sich dreht (das man fürchtet), oder mit dem Füllhorn (dessen Segen man erhofft). Kritisch äußert sich Plinius der Ältere (2,22 f.): »In der ganzen Welt, an allen Orten und zu jeder Zeit wird wie aus einem Munde allein Fortuna angerufen und genannt. Sie lobt man, rügt man und verehrt sie trotz aller Vorwürfe. Als flüchtig und wandelbar wird sie angesehen, von den meisten sogar als blind und unbeständig, unsicher, wechselnd, den Unwürdigen zugeneigt. Ihr wird aller Verlust, ihr aller Gewinn zugeschrieben, und so sehr sind wir also einem unsicheren Geschick unterworfen, dass dieses selbst als eine Gottheit gilt.« Eine solche Sicht kann auch Plutarch nicht billigen (hier S. 63–68) – der Mensch als Spielball blinder Mächte? Wohl muss er akzeptieren, dass es Unglück und Leid im Leben gibt, schlimme Verluste, die man aber, gestählt durch die philosophischen Grundsätze, in unerschütterlicher Haltung hinnehmen und bewältigen wird. Keineswegs akzeptabel ist es, vor der Schicksalsmacht zu kapitulieren und die Hände in den Schoß zu legen. Dann sind die Menschen blind, wie der blinde Zufall, den sie sich als Führer nehmen, statt der phrónesis, der Denkkraft. Sie ist es doch, die das Leben – inmitten der von der Natur gesetzten Grenzen – angenehm und lebenswert macht.⁵²

Plutarchs philosophisches Denken ist seiner platonischen Ausrichtung nach geprägt von einer Welt als sichtbares und erlebbares Bild des Göttlichen. Plutarch war ein frommer Verehrer der Götter, ein Diener des Gottes von Delphi, Mysteriengläubiger und auch fremden Kulten wie dem von Isis und Osiris gegenüber aufgeschlossen. Doch in seinem Glücksratgeber von der Seelenruhe spielen die Götter als Helfer bei seinem Therapieprogramm keine besondere Rolle. Mit seinen Verstandeskräften, die freilich vom Göttlichen stammen, soll der Mensch seinen Weg zur Vervollkommnung finden. Diese ethische Ausrichtung, ohne ständigen Bezug auf den Götterglauben, verschaffte Plutarch im gleichzeitig sich ausbreitenden Christentum eine positive Resonanz. Die frühen Kirchenschriftsteller zitierten ihn häufig, um bei einem noch im Heidentum aufgewachsenen Lesepublikum Akzeptanz zu finden, so Clemens von Alexandrien, Johannes Chrysostomos, Basileios, Eusebios und der Mönchsvater Isidor von Pelusion. Später schätzte ihn Erasmus von Rotterdam sehr hoch. So hat man Plutarch als einen »heidnischen Kirchenvater« bezeichnen können. Seine geistigen Übungen finden sich in ganz ähnlicher Form als »geistliche Übungen« bei Thomas a Kempis, Ignatius von Loyola und anderen.

Plutarchs Biografien haben großen Einfluss ausgeübt, so auf Shakespeare, und auch die Moralia lebten in neuerer Zeit fort. »Die kleinen Schriften Plutarchs waren gerade recht am Ort«, schrieb Goethe, der 1811 bei einem Kuraufenthalt in Karlsbad eine Ausgabe der Moralia vorfand. Er habe sich »so darein verliebt«, dass er sie nicht zurückgeben wolle.

Heute wird man die 2012 aufbereitete Übersetzung von Osiander und Schwab (1828 und 1861) in zwei Bänden zur Hand nehmen, und zu Plutarchs Glücksratgeber wird man das Urteil von Albin Lesky bestätigen können: »Das Ziel heiteren Seelenfriedens wird hier von einem gepriesen, der das Beste dafür in seinem eigenen Inneren mitbrachte.«

I Von einem glücklichen Leben

Plutarch wünscht Paccius alles Gute.

1. Erst spät habe ich deinen Brief erhalten, in dem du mich bittest, für dich etwas über ein glückliches Leben zu schreiben sowie über einige Stellen in Platons Timaios, die eingehender Erklärung bedürfen. Zur gleichen Zeit traf es sich, dass unser Freund Eros von hier aus sogleich nach Rom reisen sollte. Er hatte nämlich von unserem hochgeehrten Fundanus einen Brief erhalten, in dem, wie bei ihm üblich, zur Eile gemahnt wurde. Ich hatte nun einerseits nicht die Zeit, die ich mir wünschte, um deinem Anliegen gerecht zu werden, ich konnte es aber auch nicht über mich bringen, dass ein Freund, der von mir kommt, mit völlig leeren Händen bei dir erscheint. So trug ich aus meinen eigenen Aufzeichnungen all das zusammen, was ich mir für den eigenen Gebrauch über die Voraussetzungen zu einem glücklichen Leben notiert hatte. Ich glaube ja, dass du auch kein ausgefeiltes Vortragsstück zu diesem Thema suchst, sondern einen Ratgeber fürs tägliche Leben. Und ich muss dir meine Anerkennung aussprechen. Obwohl du hochgestellte Persönlichkeiten zu deinen Freunden zählst und dein Ruf als Redner hinter keinem deiner Zeitgenossen in Rom zurücksteht, kann von dir nicht das Dichterwort gelten:

… hat Beifall klatschend ausgetrieben sie die Menge dir –110

nämlich die natürlichen Empfindungen. Nein, du behältst stets in Erinnerung, was du so oft gehört hast: Ein Senatorenschuh bewahrt nicht vor Gicht in den Füßen, ein kostbarer Ring nicht vor einem entzündeten Finger und ein Diadem nicht vor Kopfweh. Denn wie kann dir Geld, Ruhm oder Einfluss am Hof zu einem unbeschwerten Gemüt und einem ruhigen Leben verhelfen, ohne die stete Voraussetzung, dass der Gebrauch dieser Dinge zwar angenehm ist, wenn wir sie besitzen, dass wir sie aber nicht entbehren, wenn wir sie nicht haben? Und wie kommen wir anders dahin, als nur durch Vernunft und Überlegung, die beide gewohnt und geübt sind, die Affekte und irrationalen Kräfte der Seele bei ihrem häufigen Ausbrechen sogleich in Schranken zu halten und ihnen nicht zu erlauben, loszustürmen und blindlings nach dem zu streben, was sie nicht haben. So rät Xenophon,¹¹¹ wir sollten der Götter besonders gedenken und sie ehren, wenn es uns gut geht. Dann werden wir sie, wenn wir in Not geraten, mit Zuversicht als gnädige Helfer anrufen können. So ist es auch mit den Kräften der Vernunft, die wir als Helfer zur Kontrolle der Triebkräfte brauchen. Kluge Menschen versichern sich ihrer, bevor sich die Affekte störend bemerkbar machen. So sind uns die Verstandeskräfte, weil bereits im Voraus trainiert, später von großem Nutzen. So wie reizbare Hunde bei jeder fremden Stimme außer sich geraten und sich nur von vertrautem Zuspruch beruhigen lassen, so ist es auch mit den menschlichen Leidenschaften. Wenn sie erst einmal aufgereizt sind, lassen sie sich nicht so leicht wieder zur Ruhe bringen, wenn nicht gewohnte und eingeübte Lehr- und Grundsätze zur Hand sind, um den Aufruhr zu stillen.

…

Literaturhinweise

Die Übersetzung folgt den Ausgaben:

Plutarch’s Moralia in Fifteen Volumes. Vol. II. With an English Translation by F. C. Babbitt. London / Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1992. [Loeb Classical Library.]

Plutarch’s Moralia in Fifteen Volumes. Vol. VI. With an English Translation by W. C. Helmbold. London / Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1992. [Loeb Classical Library.]

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Über dieses Buch

Wie werde ich glücklich? Für Plutarch bedeutete Glück eine tiefe innere Zufriedenheit. Jeder kann sie erlangen, durch Übung, Tugend und indem er sich von Einstellungen befreit, die ihn immer wieder aus dem Gleichgewicht bringen, wie Zukunftsangst oder Neid. Jeder gebrauche seinen Verstand und mache das Beste aus seiner Veranlagung, sehe das Positive an seiner Situation: Suche den für dich richtigen Lebensweg – es gibt viele! Pack dich am Schopf und zieh dich aus deiner unglücklichen Lage; man würde doch auch nicht Wasser auf Erde schütten und warten, dass von selbst ein Ziegel daraus wird!

Florian Mühlfried

Misstrauen

Vom Wert eines Unwertes

Reclam

2019 Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG,

Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Covergestaltung: Cornelia Feyll, Friedrich Forssman

Gesamtherstellung: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Made in Germany 2019

RECLAM ist eine eingetragene Marke

der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

ISBN 978-3-15-961419-9

ISBN der Buchausgabe 978-3-15-019600-7

www.reclam.de

Inhalt

1. Misstrauen gegen das Misstrauen

2. Die emanzipatorische Kraft des Misstrauens

3. Misstrauische Begegnungen der unheimlichen Art

4. Die tödliche Kraft des Misstrauens

5. Das Prinzip Misstrauen

Literaturhinweise, Zitatnachweise und Quellen

Zum Autor

1. Misstrauen gegen das Misstrauen*

Postfaktizität

Wenn es etwas gibt, das Wutbürger und Trump-Wähler gleichermaßen an- und umtreibt, dann ist es Misstrauen. Dieses Misstrauen gilt politischen Eliten, etablierten Medien und wissenschaftlichen Experten, die als Mainstream verortet werden. Nicht nur, dass sich Pegidisten und Trumpisten von diesem Mainstream nicht mehr repräsentiert fühlen; sie stellen dessen Wahrhaftigkeit in Frage. Wahrhaftigkeit konstituiert sich über den Rückbezug auf Fakten als objektiv geprüfte Sachverhalte. In ihrem Systemmisstrauen werden diese Fakten von den Protestwählern allerdings nicht mehr anerkannt, da den Experten ja grundsätzlich jede Objektivität und damit jede Legitimität abgesprochen wird.

Durch die westweit erhebliche Zunahme expertenfeindlicher Bewegungen etabliert sich eine politische Konstitution, die als »postfaktisch« bezeichnet wird. Mit diesem Begriff, von der Gesellschaft für deutsche Sprache 2016 zum Unwort des Jahres gewählt, wird eine Haltung bezeichnet, die sich durch wachsendes Misstrauen gegenüber von etablierten Institutionen angebotenen Fakten kennzeichnet. In dieser Misstrauenswelt positionieren sich Politiker, die sich außerhalb des Establishments verorten, als Heilsbringer. Trump beispielsweise verspricht, »Abgründe des Misstrauens« durch »Brücken der Möglichkeiten« zu überwinden.

Im Zentrum der Krise des Faktischen steht somit das Phänomen Misstrauen. Um die Krise zu überwinden, so könnte man folgern, muss dieses Misstrauen überwunden werden. Tatsächlich ist der Appell, bürgerliches Vertrauen zurückzugewinnen, zu einem politischen Schlachtruf geworden. Misstrauen ist inzwischen Inbegriff für falsches Bewusstsein, das vernünftiges und letztlich alternativloses Regieren verhindert. Selbst herrschaftskritische und protestaffine Linke rufen dazu auf, in postfaktischen Zeiten eine »Anti-Mainstream-Rhetorik« aufzugeben, um den Schulterschluss mit Wutbürgern tunlichst zu vermeiden.

Vertrauenskrisen

Nicht nur in der Krise des Faktischen, auch in weiteren kapitalen Krisen der Gegenwart spielt Misstrauen eine wichtige Rolle. Ausgelöst durch die internationale Bankenkrise, erodierte auch unter deutschen Sparern das Vertrauen in die Validität von Banken derart, dass im September 2008 ein Plündern der Konten nur durch die Versicherung der Bundesregierung verhindert werden konnte, für sämtliche Spareinlagen auf deutschen Banken einzustehen (was, so wurde später eingeräumt, eine Falschaussage war). Das Vertrauen in die Banken konnte also nur wiederhergestellt werden, indem der Staat seine Vertrauenswürdigkeit in die Waagschale warf. In der Bankenkrise haben aber nicht nur Sparer den Banken misstraut, sondern auch die Banken einander: Man lieh sich kein Geld mehr, und wenn, dann nur zu exorbitant hohen Zinsen. Auch hier griff der Staat wieder regulierend ein, indem er den Banken faule Kredite abnahm und günstiges Geld zur Verfügung stellte.

Doch auch das Vertrauen in den Staat selbst erodiert – so wird zumindest befürchtet. Grund hierfür sind die Enthüllungen Edward Snowdens, die die NSA-Krise ausgelöst haben. Snowden veröffentlichte als geheim klassifizierte Dokumente, die belegen, wie massiv Menschen weltweit von US-amerikanischen Geheimdiensten überwacht werden. Demnach wurden rund fünf Millionen digitaler Korrespondenzen monatlich von der US-amerikanischen Sicherheitsbehörde NSA abgefangen, Millionen Menschen als verdächtig klassifiziert und Zehntausende Computer mit NSA-Trojanern infiziert. Auch deutsche und britische Geheimdienste setzen die Spähprogramme der NSA ausgiebig ein und überwachen ihre Bürger, Politiker und Wirtschaftsunternehmen, zum Teil gegenseitig. Im Zusammenwirken deutscher, britischer und US-amerikanischer Nachrichtendienste entstand ein engmaschiges Netzwerk geheimdienstlicher Kontrolle des virtuellen Raumes, das diesen staatlicherseits zu einem rechtsfreien Raum macht. EU-Ratspräsident Jean-Claude Juncker warnt vor einer »Vertrauenskrise unserer Bürger gegenüber dem Staat«. Misstrauen wird als Gefahr mitgedacht.

Selbst die Krise, in die sich die Automobilbranche durch die Manipulation von Abgaswerten manövriert hat, wird als Vertrauenskrise verhandelt. So titelte die Volkswagen-AG Anfang Oktober 2015 in einer Anzeige: »Wir haben das wichtigste Teil unserer Autos kaputt gemacht: Ihr Vertrauen.« Mea culpa, sagt hier einer der größten Automobilkonzerne Deutschlands – schuldig, durch die gezielte Manipulation der Abgaswerte nicht nur gesetzliche Vorgaben umgangen, sondern das »Vertrauen der Kunden in unsere Fahrzeuge« beschädigt zu haben, wie es in einer anderen Anzeige heißt. Vertrauen in deutsche Produkte wird auch von der Bundesregierung als ein wesentliches Kapital betrachtet, ohne jedoch die Autokonzerne sonderlich unter Druck zu setzen.

Allen diesen Krisen ist gemeinsam, dass durch einen Rückgriff auf den Vertrauensbegriff und die implizite Beschwörung der Gefahr des Misstrauens das Zentrum der Debatte verschoben wird. Es geht nun nicht mehr primär um die Geschäfte der Banken, das Spähen der Geheimdienste oder die Manipulationen der Automobilindustrie, sondern um deren Rezeption. Durch die normative Setzung des Vertrauens – wenn nicht als Normalzustand, dann doch als unbedingte Notwendigkeit für gesellschaftliches und politisches Gemeinwesen – wird Misstrauen zum eigentlichen Problem, das zum Verschwinden gebracht werden muss.

Misstrauensarbeit

So prominent das Phänomen Misstrauen in den großen zeitgenössischen Krisen vertreten ist, so wenig Beachtung hat es in der Wissenschaft bisher gefunden. Dem gegenüber steht in den letzten Jahrzehnten eine Flut von Veröffentlichungen zum Thema Vertrauen. Grundlagenarbeit hat der Soziologe Niklas Luhmann (1927–1998) geleistet, der Vertrauen in seiner gleichnamigen Studie 1968 ins Zentrum seiner Theoriebildung stellte. Für Luhmann ermöglicht Vertrauen die Reduktion sozialer Komplexität und dient damit der Lebensbewältigung. Wo Vertrauen fehlt, mache »unbestimmte Angst, lähmendes Entsetzen« selbst alltägliches Handeln unmöglich. Ohne Vertrauen kann der Mensch also nicht existieren.

Das Gleiche gilt für die Gesellschaft, so argumentiert Anthony Giddens (* 1938) – besonders für die moderne Gesellschaft, die nicht mehr auf personalisiertes Vertrauen setzen kann, sondern auf Institutionenvertrauen angewiesen ist. Jürgen Habermas (* 1929) überträgt das Vertrauen – hier: in die Wahrhaftigkeit des Gegenübers – in Akte der gelungenen Kommunikation als Grundlage von gesellschaftlicher Verständigung und Konsensfindung. Vertrauen ist nun nicht nur, wie für den klassischen Soziologen Georg Simmel (1858–1918), das Fett im Getriebe jeder Gesellschaft, sondern ist Grundlage, ist Konstitutionsbedingung des Projektes Moderne.

Wie erfolgreich dieses Projekt verläuft, könnte dann an der jeweiligen Präsenz von Vertrauen gemessen werden. Von dieser Grundannahme ausgehend, kartographiert der Politikwissenschaftler Francis Fukuyama (* 1952) die Welt: Auf der einen Seite stehen »high-trust societies« wie Deutschland, USA und Japan, auf der anderen Seite »low-trust societies« wie Frankreich, Italien oder postsowjetische Länder. Vertrauen, so Fukuyama, übersetzt sich direkt in politische Stabilität und wirtschaftlichen Erfolg. In diesem Sinne gehört es zu den Kernaufgaben der Politik, das Vertrauen ihrer Bürger zu kultivieren, und der Wirtschaft, Vertrauen zu kapitalisieren.

Misstrauen spricht hingegen kaum jemand konstruktives Potential zu. Als einer der wenigen hat Friedrich Nietzsche (1844–1900) das Misstrauen als ein erstrebenswertes Gut betrachtet. So rät er dem Philosophierenden, nicht nach Weisheit zu streben, sondern sein Misstrauen zu perfektionieren: »So viel Misstrauen, so viel Philosophie.« Misstrauen ist für ihn eine »Quelle der Wahrhaftigkeit«, weil es »Spannung, Beobachtung, Nachdenken nötig macht«.

Diese Bemerkungen sind jedoch weitgehend folgenlos geblieben; Misstrauen konnte sich weder als Mittel der Wissensgewinnung noch als vollwertiger Gegenstand wissenschaftlicher Betrachtung durchsetzen. Die mangelnde Reflexion von sozialen Praktiken, die wir mit Misstrauen assoziieren, reduziert Misstrauen auf das Gegenteil von Vertrauen, auf das, was ist, wo kein Vertrauen herrscht – also auf Abwesenheit von etwas und deshalb als Problem.

Als Abwesenheit wird Misstrauen dort lokalisiert, wo Attribute von Vertrauen fehlen. Einen Grund hierfür bietet die Bedeutung des Wortes selbst. Die Vorsilbe »miss« bringt, ähnlich wie das englische »mis« in »mistrust« oder »dis« in »distrust« einen Kontrast, einen Gegensatz, einen Mangel zum Ausdruck. Das Fehlen von Vertrauen führt aber eher zu Angst oder Indifferenz und damit zu passiven Haltungen, die nicht mit Misstrauen zu verwechseln sind. Misstrauen hingegen ist eine Haltung des Engagements, die ihren Ausdruck in »defensiven Vorkehrungen« (Luhmann) findet. Im Gegensatz zu Vertrauen wird nicht mit einem glücklichen Ausgang gerechnet, sondern das Scheitern ins Kalkül gezogen. Um die Folgen eines möglichen Scheiterns abzumildern, werden alternative Handlungsoptionen in Stellung gebracht und Vorkehrungen für den Ernstfall getroffen. Misstrauen verhindert Handlungen also nicht, sondern ist Arbeit. Das Verständnis von Misstrauen als Abwesenheit ist mithin ein Missverständnis.

Verständlich wird dieses Missverständnis nur dann, wenn es in seiner negativen Setzung als Problem gesehen wird. Im Gegensatz zu dem eng verwandten Zweifel, der von dem Philosophen René Descartes (1596–1650) als höchster Wert bei der systematischen Gewinnung wahrer Erkenntnisse angesehen wurde, wird Misstrauen kein erkenntnisfördernder, kein heuristischer Wert zugesprochen (mit Ausnahme von Nietzsche). In therapeutischen Mediationen wird daran gearbeitet, Misstrauen zu überwinden, um Kooperation und Zusammenhalt bzw. Kohäsion zu ermöglichen. »Wo Es war, soll Ich werden«, heißt es in der Psychoanalyse, hier könnte es dementsprechend heißen: »Wo Misstrauen war, soll Vertrauen werden.« Im Wirtschaftsleben gilt das Misstrauen der Belegschaft als ernsthafte Funktionsstörung. Etliche Ratgeber zeigen den Weg zum »Vertrauen als Schlüssel zum Führungserfolg«.

Nicht nur für den Politikwissenschaftler Fukuyama, auch für Soziologen wie Piotr Sztompka (* 1944) und Barbara Misztal (* 1951) stellt ein »tiefsitzendes Syndrom des Misstrauens« das zentrale Hindernis für den Übergang von Gesellschaften zur Demokratie dar. Um dennoch eine politische Transformation zum Besseren zu ermöglichen, sind vertrauensbildende Maßnahmen notwendig. Besonders in anwendungsbezogenen Kontexten wird Misstrauen als Indikator für ein substantielles Problem operationalisiert. Einmal erkannt, werden so schnell wie möglich Mechanismen zu dessen Überwindung in Gang gesetzt. Bleiben diese (oder deren Erfolg) aus, kann Misstrauen systemisch und zur prägenden Eigenschaft einer Person oder Gruppe werden.

Misstrauen als das Verhalten grundsätzlich prägende, als habituelle Eigenschaft zu unterstellen, bedeutet also zugleich, die betreffende Person oder Gruppe problematisch erscheinen zu lassen. Die Unterstellung von Misstrauen dient damit zur Abgrenzung und ist Teil einer Problematisierungsstrategie. Wem unterstellt wird, misstrauisch zu sein, dem muss geholfen werden – oder dem ist nicht mehr zu helfen.

Umwertung

Die diskursive Rahmung von Misstrauen als Abwesenheit und Problem sowie dessen Instrumentalisierung in einer Problematisierungsstrategie dominieren das allgemeine Verständnis des Phänomens auf eine Art und Weise, die wenig andere Deutungen zulässt. Im Dunkeln bleibt allerdings, wie Misstrauen in der Praxis aussieht. Um diese Praxis soll es in diesem Buch gehen. Um sie erfassen und beschreiben zu können, bedarf es zunächst einer Umwertung des Wertes. Anstatt Misstrauen als Problem zu brandmarken, soll es hier als Potential und als Grundlage für Engagement verstanden werden. Denn Misstrauen löst Handlungen aus, führt keineswegs in Lähmung und lethargische Verzweiflung. Solche Handlungen können ganz unterschiedlich aussehen. Sie können nach innen bzw. zentripetal in die Gesellschaft hineinwirken oder nach außen bzw. zentrifugal darauf ausgerichtet sein, aus ihr auszusteigen. Sie können offensichtlich sein oder im Verborgenen wirken.

Misstrauensinduzierte Handlungen sind also nicht durchweg negativ – auch wenn dies landläufig so gesehen wird. Tatsächlich spielt Misstrauen eine konstruktive Rolle in der politischen Kultur westlich geprägter Staaten. Besonders die US-amerikanische Verfassung ist stark von Misstrauen gegen die Tendenz des Staates geprägt, sich in alle menschlichen Lebensbereiche einzumischen, und schränkt die Befugnisse des Staates entsprechend ein. Auch Gewaltenteilung, Pressefreiheit und zivilgesellschaftliche checks and balances (›Überprüfung und Ausgleich‹) dienen dazu, den Staat misstrauisch zu beäugen. Misstrauen schließt also zivilgesellschaftliches Engagement nicht aus, sondern geht diesem meist voraus. Nicht nur ohne Vertrauen, auch ohne Misstrauen kann Demokratie nicht bestehen.

Spektrum

Die Praxis des Misstrauens ist also wesentlich vielfältiger, als dessen problematisierendes Verständnis dies anzunehmen erlaubt. Um das gesamte Spektrum des Misstrauens erfassen zu können, sollen deshalb im Folgenden einige Eckpunkte gesetzt werden. Solche Eckpunkte bestehen in dem nach außen wirkenden (zentrifugalen) und nach innen wirkenden (zentripetalen) Potential des Misstrauens. Zentripetales Misstrauen zeigt sich in gesellschaftlichem Engagement zur Kontrolle staatlicher oder wirtschaftlicher Tätigkeiten, etwa durch Vereinigungen wie den Bund der Steuerzahler oder Greenpeace. Zentrifugales Misstrauen hingegen will die Gesellschaft nicht verbessern, sondern sich von dieser lösen. Beispiele dafür sind dschihadistische und andere sektiererische Gruppierungen, die die Alltagswelt als grundsätzlich vertrauensunwürdig betrachten und auf eine vollständige Vertrauensverlagerung in die eigenen Netzwerke drängen.

Diese beiden Extremformen von Misstrauen begrenzen die Skala des Misstrauens auf folgende Weise:

Die allermeisten Formen von Misstrauen liegen zwischen diesen beiden Extrem- bzw. Eckpunkten, zielen also weder auf eine Verbesserung des Systems (zentripetal) noch auf dessen vollständige Abschaffung (zentrifugal) ab. Sie beruhen auf der Anerkennung eines Systems, das als unüberwindbar, zugleich aber als nicht vollständig vertrauenswürdig wahrgenommen wird. Vorwiegend äußert sich Misstrauen hier in dem Versuch, mit dieser Konstellation ein Auskommen zu finden.

Eine weitere Möglichkeit, Misstrauen zu skalieren, besteht darin, offene und verdeckte Formen von Misstrauensäußerungen zu unterscheiden. Im Alltagsleben manifestiert sich Misstrauen ganz überwiegend verdeckt, da es tabuisiert wird: Misstrauen zu zeigen macht angreifbar; es gilt als destruktiv, als Zeichen eines falschen Bewusstseins. Allerdings steht das offene Zeigen von Misstrauen mit dessen beiden Extremen in Beziehung: Es ist sowohl dort offensichtlich, wo es als zivilgesellschaftliches Anliegen demonstrativ zur Schau gestellt wird, als auch in der radikalen Ablehnung der misstrauten Welt am anderen Ende der Skala.

Durch die negative Bewertung bzw. die Stigmatisierung von Misstrauen äußert es sich meist verdeckt. Aus diesem Grunde sind viele Formen von Misstrauen – besonders die alltäglichen – zwischen diesen beiden Polen zu verorten.

Innerhalb des Spektrums des verdeckten Misstrauens können ein aktiver, ein passiver und ein neutraler Modus voneinander unterschieden werden. Im aktiven Modus erscheint Misstrauen in der Figur der Verdoppelung. Während auf der Ebene der Oberfläche Vertrauenswürdigkeit suggeriert wird, wird Misstrauen auf einer verborgenen Ebene Raum zu ungehinderter Entfaltung gegeben. Dazu kann sich der Misstrauische bestimmter Konventionen bedienen, die es ihm erlauben, seine Gedanken und Gefühle von seinen Worten und Gesten zu entkoppeln.

Sowohl die Trennung der Ebenen als auch die Investition in das Verbergen von Misstrauen erfordert Anstrengung. Deshalb ist Misstrauen, wie auch von den Anhängern der Theorie der rationalen Entscheidung (aber aus anderen Gründen) behauptet, kostenintensiver als Vertrauen. Für manche gehören diese Anstrengungen zum Beruf. Ein Diplomat beispielsweise muss sich in der Fähigkeit schulen, mit doppelter Zunge zu sprechen und hinter den Worten zu lesen.

Der passive Modus der misstrauischen Abwendung zeigt sich in der Haltung des lieber nicht. Im Gegensatz zur oben genannten Strategie soll Engagement hier abgewendet werden – allerdings nicht um den Preis des offen gezeigten Misstrauens, denn dieses könnte Konflikte (und damit wieder Engagement) nach sich ziehen. Wenn möglich, soll der Kontakt zum Objekt des Misstrauens vermieden werden, ohne für Aufsehen zu sorgen; man macht einem Fremden lieber nicht die Tür auf und tut so, als wäre man nicht zu Hause. Man geht lieber kein Geschäft ein, unter dem Vorwand, man sei zu beschäftigt. Man plant lieber keine Projekte, weil man sich angeblich um den kranken Vater kümmern muss. Existentielle Unsicherheit verschärft sowohl Misstrauen als auch die Tendenz zur Vermeidung.

Der neutrale Modus des Misstrauens findet im Vorbehalt seine Form, was bedeutet, dass nicht alle Gefühle, Gedanken oder Dinge geteilt werden. Dieser Vorbehalt unterlegt die Art und Weise, sich in der Welt zu bewegen – weder teilnahmslos noch vollkommen überzeugt. Ein solcherart eingestellter Mensch wirkt auf andere »reserviert«. Auf der einen Seite ist diese Haltung als eine Absicherungsstrategie zu verstehen: Ein möglicher Verlust, mit dem immer gerechnet wird, soll minimiert werden. Auf der anderen Seite ermöglicht dieser Modus dennoch, sich an Interaktionen zu beteiligen, wenn auch auf Sparflamme.

Integriert man diese Modi in die Skalierung des Misstrauens, ergibt sich folgendes Bild:

Die Praxis des Misstrauens unterscheidet sich also durch offene und verdeckte sowie zentripetale und zentrifugale Formen. Sowohl zentripetales als auch zentrifugales Misstrauen sind erkennbar; die anderen, weiter verbreiteten Praktiken des Misstrauens werden unter einer Oberfläche verdeckt und zeigen sich aktiv als Engagement oder passiv als Vermeidung.

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Literaturhinweise, Zitatnachweise und Quellen

Alle Internetadressen wurden zuletzt am 26. 10. 2018 aufgerufen.

Kapitel 1

Donald Trump zu »Abgründen des Misstrauens«: www.theguardian.com/us-news/2017/feb/18/donald-trump- attacks-press-dishonest-media-florida-rally – »Anti-Mainstream-Rhetorik« aus: Klaus Walter: Rock Fucks. Der Weg vom Disco-Backlash zum Trump Whitelash. In: Spex 375 (2017). S. 49 f. – Internetüberwachung durch westliche Geheimdienste: www.nrc.nl/nieuws/2013/11/23/nsa-infected- 50000-computer-networks-with-malicious-software- a1429487; Der Spiegel 30 (2013); S. 16–21, The Guardian vom 24. November 2013. – Jean-Claude Juncker zu »Vertrauenskrise«: www.welt.de/politik/deutschland/article 130092561/Angeblich-mehr-US-Spione-in-deutschen- Ministerien.html – Niklas Luhmann: Vertrauen. Ein Mechanismus der Reduktion sozialer Komplexität. Konstanz 2014. (Zitate: V, 1.) – Anthony Giddens: Konsequenzen der Moderne. Übers. von Joachim Schulte. Frankfurt a. M. 1995. – Jürgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bde. Frankfurt a. M. 1981. – Georg Simmel: Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung. Leipzig 1908. (Hier S. 256 ff.) – Francis Fukuyama: Trust. The Social Virtues and the Creation of Prosperity. New York [u. a.] 1995. – Digitale Kritische Gesamtausgabe von Nietzsches Werken und Briefen (eKGWB, http://doc.nietzschesource.org/de/ekgwb). Hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlin / New York 1967 (Werke), 1975 (Briefwechsel). (Zitate: FW 346, NF 1885,40, NF 1886,7.) – Hartmut Laufer: Vertrauen und Führung. Vertrauen als Schlüssel zum Führungserfolg. Offenbach 2007. (Zitat aus Titel.) – Barbara Misztal: Trust in Modern Societies. The Search for the Bases of Social Order. Cambridge 1996. – Piotr Sztompka: Vertrauen. Die fehlende Ressource in der postkommunistischen Gesellschaft. In: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 35 (1995). S. 254–276.

Zum Autor

FLORIAN MÜHLFRIED, geboren 1970, ist Sozialanthropologe und Spezialist für den Kaukasus. Er studierte und promovierte in Ethnologie an der Universität Hamburg, war Gastdozent an der Staatlichen Universität Tiflis (Georgien), Gastprofessor an der Universität Campinas (Brasilien), wissenschaftlicher Mitarbeiter am Max-Planck-Institut für ethnologische Forschung in Halle a. d. Saale und Akademischer Rat an der Friedrich-Schiller-Universität Jena im Bereich Kaukasusstudien. 2014 habilitierte sich Mühlfried mit einer Arbeit über soziale Praktiken der Staatsbürgerschaft im georgischen Hochgebirge an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg. Seine Forschungen betreffen politische Themen wie Staatlichkeit, religiöse Themen wie das Ritual, die Sozialgeschichte des Essens und Trinkens und die Fachgeschichte der wissenschaftlichen Erschließung des Kaukasus.

Seneca

Vom glücklichen Leben

Aus dem Lateinischen übersetzt von Fritz-Heiner Mutschler

Reclam

Lateinischer Originaltitel: De vita beata

2019 Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG,

Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Covergestaltung: Cornelia Feyll, Friedrich Forssman

Gesamtherstellung: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Made in Germany 2019

RECLAM ist eine eingetragene Marke

der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

ISBN 978-3-15-961418-2

ISBN der Buchausgabe 978-3-15-019596-3

www.reclam.de

Inhalt

Vom glücklichen Leben

Anhang

Anmerkungen

Nachwort

Literaturhinweise

Vom glücklichen Leben

1 Glücklich leben, mein Bruder Gallio¹¹², wollen alle; aber wenn es darum geht, zu durchschauen, was es ist, das ein glückliches Leben bewirkt, dann ist ihr Blick getrübt; und so schwer ist es, ein glückliches Leben zu erreichen, dass jeder sich umso weiter von ihm entfernt, je hastiger er zu ihm hineilt – wenn er sich im Weg geirrt hat: Wo dieser in die entgegengesetzte Richtung führt, wird die Eile selbst zur Ursache noch größerer Entfernung.

Daher müssen wir uns zunächst einmal vor Augen stellen, was es ist, das wir anstreben; dann müssen wir Umschau halten, auf welchem Weg wir am schnellsten dorthin eilen können, wobei wir auf dem Marsch selbst erkennen werden – wenn er nur in die richtige Richtung geht –, wie viel täglich bewältigt wird und wie viel näher wir dem Punkt sind, zu dem uns ein natürliches Begehren hintreibt. Solange wir freilich überall umherschweifen und nicht einem Führer folgen, sondern dem Lärmen und Durcheinanderschreien von Leuten, die uns in verschiedene Richtungen rufen, wird unser Leben mit Irrtümern vertan werden – kurz wie es selbst dann ist, wenn wir uns Tag und Nacht um eine vernünftige geistige Haltung bemühen. Daher muss entschieden werden, wohin wir streben sollen, und auf welchem Wege; nicht ohne einen Mann von Erfahrung, dem die Gegenden, in die wir ziehen, genau bekannt sind, da ja die Situation hier nicht dieselbe ist wie auf den übrigen Reisen: Auf jenen lassen es ein markierter Weg und Anwohner, die man befragt, nicht zu, dass man in die Irre geht; hier dagegen täuschen gerade die ausgetretensten und belebtesten Wege am meisten.

Nichts muss daher in höherem Maße gewährleistet werden, als dass wir nicht wie das Vieh der Herde der Vorausziehenden folgen und unseren Weg nicht dorthin nehmen, wohin man gehen muss, sondern wohin man geht. Und doch verwickelt uns nichts in größere Übel, als dass wir uns nach dem Gerede richten und das für das Beste halten, was mit großer Zustimmung aufgenommen worden ist, und uns nicht an die guten, sondern an die vielen Beispiele halten und nicht auf die Vernunft, sondern auf die Anpassung hin leben. Daher rührt diese riesige Anhäufung übereinanderstürzender Menschen. Was bei einem Massensturz geschieht, wenn das Volk sich drängt: Keiner fällt, ohne noch einen anderen auf sich zu ziehen, und die Vordersten bringen den Nachfolgenden Verderben – das kannst du überall im Leben sich ereignen sehen. Niemand geht nur für sich in die Irre, sondern jeder ist auch Grund und Urheber fremden Irrtums; denn es bringt Schaden, sich den Vorausgehenden anzuschließen, und indem jeder Einzelne lieber glauben als urteilen will, wird über das Leben niemals geurteilt, sondern immer nur geglaubt, und der von Hand zu Hand gereichte Irrtum treibt uns hin und her und lässt uns stürzen. Am Beispiel anderer gehen wir zugrunde: Wir werden geheilt werden, wenn wir uns nur von der Masse absondern. Jetzt aber steht das Volk als Verteidiger seines Übels gegen die Vernunft. Daher geschieht das, was bei Wahlen geschieht, bei denen sich darüber, dass gerade diese Männer zu Prätoren gewählt worden sind, dieselben Leute wundern, die sie gewählt haben – wenn die unbeständige Gunst sich gewendet hat: Dasselbe billigen und tadeln wir; dieses Ergebnis hat jeder Entscheidungsprozess, bei dem die Entscheidung gemäß der Mehrheit getroffen wird.

2 Wenn es um das glückliche Leben geht, gibt es keinen Grund, dass du mir wie bei den Abstimmungen die Formel zur Antwort gibst: »Dieser Teil scheint größer zu sein.« Deswegen ist er nämlich schlechter. Mit den menschlichen Verhältnissen steht es nicht so gut, dass der Mehrheit das Bessere gefällt: Der große Haufen ist ein Beweis für das Schlechteste. Fragen wir also, was zu tun am besten ist, nicht, was am häufigsten getan wird, und was uns in den Besitz ewigen Glückes setzt, nicht, was die Masse, der schlechteste Vermittler der Wahrheit, gebilligt hat. Als Masse bezeichne ich aber ebenso Männer im Prachtgewand wie bekränzte Häupter; denn ich sehe nicht auf die Farbe der Kleider, mit denen die Körper bedeckt sind. Den Augen traue ich, wo es um den Menschen geht, nicht; ich habe ein besseres und sichereres Auge, um vom Falschen das Wahre zu unterscheiden: Den Wert der Seele muss die Seele ausfindig machen. Wenn diese jemals Zeit hat, Atem zu schöpfen und in sich zurückzukehren, o wie wird sie sich, von sich selbst gequält, die Wahrheit gestehen und sagen: »Was immer ich bis zu diesem Augenblick getan habe: ich wollte lieber, es wäre ungeschehen; was immer ich gesagt habe: wenn ich es bei mir überdenke, beneide ich die Stummen; was immer ich gewünscht habe: ich halte es für Feindesfluch; was immer ich gefürchtet habe: wie viel weniger schlimm war es als das, was ich begehrt habe! Mit vielen war ich verfeindet und bin aus dem Hass zu freundschaftlichem Einvernehmen – wenn es unter Schlechten überhaupt Einvernehmen gibt – zurückgekehrt; mir selbst aber bin ich noch nicht freund. Ich habe mir jegliche Mühe gegeben, um mich aus der Menge herauszuheben und durch irgendeinen Vorzug bemerkenswert zu machen: Was habe ich anderes getan, als dass ich mich Geschossen ausgesetzt und der Missgunst gezeigt habe, was sie angreifen könne. Siehst du jene, die meine Beredsamkeit preisen, die meinem Reichtum nachlaufen, die vor meinem Einfluss kriechen, die meine Macht in den Himmel heben? Alle sind entweder Feinde oder, was auf das Gleiche hinausläuft, können es sein; ebenso groß wie die Menge der Bewunderer ist die Menge der Neider. Warum suche ich nicht eher etwas, das tatsächlich gut ist, das ich empfinde, nicht vorzeige! Jene Dinge, die betrachtet werden, bei denen man stehen bleibt, die der eine dem anderen staunend zeigt, glänzen außen und sind innen jämmerlich.«

3 Suchen wir also irgendetwas, das nicht zum Schein gut ist, sondern fest und sich gleichbleibend und auf der verborgeneren Seite schöner; das wollen wir ausfindig machen. Und es liegt nicht weit entfernt: Es wird sich finden lassen; man muss nur wissen, wohin man die Hand ausstrecken soll; jetzt gehen wir wie in der Dunkelheit ganz nahe daran vorbei, indem wir an eben das, wonach wir uns sehnen, geradezu anstoßen.

Aber um dich nicht auf Umwege zu ziehen, will ich die Meinungen anderer übergehen – denn sowohl sie aufzuzählen würde zu weit führen als auch sie zu widerlegen; vernimm die unsere. Wenn ich aber »unsere« sage, dann lege ich mich damit nicht auf einen einzelnen unter den führenden Stoikern fest: Auch ich habe das Recht, ein Votum abzugeben. Daher werde ich mich dem einen anschließen, den anderen werde ich auffordern, seinen Antrag zu teilen, vielleicht auch werde ich, nach allen anderen aufgerufen, nichts von dem verwerfen, wofür sich meine Vorredner erklärt haben, und lediglich sagen: »Dies beantrage ich zusätzlich.« Einstweilen pflichte ich – worin unter allen Stoikern Übereinstimmung besteht – der Natur bei; von ihr nicht abzukommen und nach ihrem Gesetz und Beispiel sich zu richten ist Weisheit.

Glücklich ist also ein Leben in Übereinstimmung mit der eigenen Natur, das nur gelingen kann, wenn die Seele erstens gesund ist, und zwar in dauerndem Besitz ihrer Gesundheit, sodann tapfer und leidenschaftlich; ferner auf schöne Weise leidensfähig, den Zeitumständen gewachsen, um den ihr zugehörigen Körper und was mit ihm zusammenhängt besorgt, aber ohne Ängstlichkeit; ferner in Bezug auf die anderen Dinge, die zur Lebensgestaltung dienen, gewissenhaft, aber ohne übertriebenes Interesse für irgendetwas; willens, die Geschenke des Glücks zu nutzen, nicht aber, ihnen zu dienen. Du kannst erkennen, auch wenn ich es nicht eigens hinzufüge, dass beständige Seelenruhe und innere Freiheit folgen, wenn einmal die Dinge vertrieben sind, die uns reizen oder schrecken; denn wenn Lust und Schmerz verachtet werden, dann tritt an die Stelle jener Dinge, die unbedeutend und brüchig und sogar durch Schandtaten schädlich sind, eine große Fröhlichkeit, die unerschütterlich ist und gleichmäßig, ferner Friede und Harmonie der Seele und Größe verbunden mit Milde; denn jegliche Ungebärdigkeit gründet auf Schwäche.

4 Unser Gut kann auch anders bestimmt werden, das heißt, dieselbe Aussage lässt sich auch in andere Worte fassen. Wie dasselbe Heer sich bald weiter auseinanderzieht, bald auf engem Raum zusammendrängt und sich entweder mit zu den Flügeln hin gekrümmtem Zentrum in einem Bogen formiert oder aber in gerader Front entfaltet und dennoch, wie immer es aufgestellt ist, dieselbe Kraft und denselben Willen besitzt, für dieselbe Seite einzustehen, so kann sich die Bestimmung des höchsten Gutes das eine Mal ausdehnen und ausweiten, das andere Mal verdichten und in sich zusammenziehen. Daher wird es dasselbe bedeuten, ob ich sage: »Das höchste Gut ist eine Seele, die auf das Zufällige herabsieht und sich an ihrer Tüchtigkeit freut«, oder »die unbesiegbare Kraft der Seele, erfahren in den Dingen des Lebens, ruhig im Handeln, mit viel Menschlichkeit begabt und von der Sorge um diejenigen bestimmt, mit denen sie Umgang hat«. Man kann aber auch so definieren, dass man den Menschen glücklich nennt, für den es kein Gut und kein Übel gibt außer einer guten und einer schlechten Seele; der ein Verehrer des sittlich Guten ist und in der Tugend Zufriedenheit findet; den das Zufällige weder übermütig werden lässt noch zerbricht; der kein größeres Gut kennt als das, das er sich selbst geben kann; für den wahre Lust die Verachtung der Lüste sein wird.

Wenn man weitschweifig sein wollte, könnte man dasselbe immer wieder in eine andere Form bringen, ohne dass die Bedeutung angetastet oder gemindert würde; denn was hindert uns, als das glückliche Leben eine Seele zu bestimmen, die frei ist und aufrecht und unerschrocken und standhaft, die jenseits von Furcht, jenseits von Begierde steht, für die das einzige Gut die Sittlichkeit, das einzige Übel die Unsittlichkeit ist, das Übrige aber ein wertloser Haufen von Dingen, der dem glücklichen Leben weder etwas entzieht noch ihm etwas hinzufügt, der ohne Mehrung und Minderung des höchsten Gutes kommt und wieder geht? Wer auf diese Weise gefestigt ist, den begleiten mit unausweichlicher Notwendigkeit eine beständige Heiterkeit und eine tiefe, aus der Tiefe kommende Freude, da er das Seine genießt und Größeres als das, was ihm gehört, nicht begehrt. Warum sollte er dies nicht hoch schätzen im Vergleich mit den unbedeutenden und armseligen und nicht andauernden Regungen seines kleinen Körpers. An dem Tag, an dem er unter dem Einfluss der Lust steht, wird er auch unter dem Einfluss des Schmerzes stehen; du siehst aber, welch schlimme und schuldhafte Knechtschaft der leisten wird, den Lüste und Schmerzen, die unbeständigsten und unbeherrschtesten Herren, abwechselnd in Besitz haben; aufbrechen muss man also in die Freiheit. Diese wird durch nichts anderes zuteil als durch die Verachtung des Geschicks. Dann wird jenes unschätzbare Gut entstehen: die Ruhe und Erhabenheit eines Geistes, der einen sicheren Standort hat, und, wenn die Irrtümer vertrieben sind, aufgrund der Erkenntnis des Wahren eine großartige und unerschütterliche Fröhlichkeit und eine heitere Freundlichkeit und Gelöstheit der Seele, an denen sie sich freuen wird – nicht wie an Gütern, sondern wie an etwas, das aus dem ihr eigenen Gut entstanden ist.

5 Da ich ja nun einmal eine ausführliche Erörterung begonnen habe: Glücklich kann genannt werden, wer weder begehrt noch fürchtet – dank der Vernunft: Es sind ja auch Steine von Furcht und Traurigkeit frei und ebenso Tiere; dennoch wird deswegen niemand glücklich nennen, was kein Bewusstsein seines Glückes hat. Auf dieselbe Stufe stelle ich Menschen, die ihr stumpfes Wesen und die Unkenntnis ihrer selbst unter das Vieh und die unbelebten Dinge versetzt haben. Kein Unterschied besteht zwischen diesen Menschen und jenen Tieren, weil jene keine Vernunft haben, diese aber eine, die verdorben und zu ihrem eigenen Übel und zum Verkehrten erfinderisch ist; denn glücklich kann niemand genannt werden, der sich außerhalb der Wahrheit niedergeworfen hat. Glücklich ist also ein Leben, das auf ein richtiges und sicheres Urteil gegründet und daher unwandelbar ist. Dann nämlich ist der Geist rein und von allen Übeln frei, weil er sich nicht nur den zerfleischenden Angriffen, sondern auch den Sticheleien entzogen hat, willens, immer dort zu stehen, wo er sich hingestellt hat, und seinen Platz zu behaupten, auch wenn das Schicksal zürnt und feindlich anstürmt.

Denn was die Lust betrifft: Mag sie uns auch von allen Seiten umfließen und auf allen Wegen in uns einströmen und die Seele mit ihren Schmeicheleien nachgiebig stimmen und ein Mittel nach dem anderen anwenden, um uns insgesamt oder Teile von uns zu erregen: Wer von den Sterblichen, in dem auch nur die Spur eines Menschen übrig ist, will wohl Tag und Nacht gekitzelt werden und seine Seele im Stich lassen und sich nur noch um seinen Körper kümmern?

6 »Aber auch die Seele«, sagt er, »wird ihre Lüste haben.« Mag sie sie haben und mag sie dasitzen als Gebieterin über Genusssucht und Lüste; mag sie sich mit all den Dingen anfüllen, die die Sinne zu erfreuen pflegen, mag sie dann auf das Vergangene zurückblicken und der verflossenen Lüste eingedenk über die früheren frohlocken und auf die zukünftigen schon hindrängen, mag sie ihre Hoffnungen ordnen und, während der Körper in der gegenwärtigen Schwelgerei liegt, ihre Gedanken in die Zukunft vorausschicken: Desto elender wird sie mir erscheinen, da ja Schlechtes statt Gutem zu wählen Wahnsinn ist. Nicht aber ist ohne geistige Gesundheit irgendjemand glücklich, noch ist jemand geistig gesund, von dem Schädliches anstelle des Besten erstrebt wird.

Glücklich ist also, wer richtig urteilt; glücklich ist, wer mit den gegenwärtigen Umständen, wie immer sie sind, zufrieden und seinen Verhältnissen freund ist; glücklich ist derjenige, dem die Vernunft den Gesamtzustand seiner Verhältnisse als angenehm erscheinen lässt.

7 Es sehen auch diejenigen, die das höchste Gut in den Bauch verlegt haben, an welch schändliche Stelle sie es gesetzt haben. Deswegen leugnen sie, dass die Lust von der Tugend getrennt werden könne, und sagen, dass weder irgendjemand sittlich gut lebe, ohne angenehm zu leben, noch angenehm, ohne auch sittlich gut. Ich kann nicht sehen, wie diese so verschiedenartigen Dinge sich in eins zusammenwerfen lassen. Was für einen Grund gibt es, ich bitte euch, dass die Lust von der Tugend nicht getrennt werden könnte? Natürlich: Weil das Gute jeglichen Anfang in der Tugend hat, entsteht aus deren Wurzeln auch das, was ihr liebt und erstrebt? Aber wenn diese Dinge untrennbar wären, dann würden wir nicht sehen, dass manche Dinge angenehm, aber unanständig, manche dagegen überaus anständig, aber mühselig sind und unter Schmerzen vollbracht werden müssen. Füg nun hinzu, dass Lust auch dem schändlichsten Leben zuteilwird, die Tugend aber ein schlechtes Leben nicht gestattet, und dass manche nicht ohne Lust, ja sogar gerade wegen der Lust unglückselig sind, was nicht geschähe, wenn sich der Tugend die Lust beigemischt hätte, deren die Tugend oft ermangelt, niemals bedarf. Warum fügt ihr Ungleiches, ja Entgegengesetztes zusammen? Etwas Hohes ist die Tugend, etwas Erhabenes und Königliches, Unbesiegbares, Unermüdliches; die Lust ist etwas Niedriges, Knechtisches, Schwaches, Hinfälliges, dessen Quartier und Wohnung zwielichtige Gewölbe und Garküchen sind. Die Tugend wirst du im Tempel antreffen, auf dem Forum, in der Kurie, vor den Mauern stehend, staubbedeckt, braun gebrannt, mit schwieligen Händen; die Lust, die sich des Öfteren versteckt hält und die Verborgenheit sucht, in Bädern und Schwitzstuben und an Orten, die den Ädil¹¹³ fürchten, weichlich und kraftlos, von Wein und Salböl triefend, bleich oder geschminkt und wie ein Leichnam balsamiert. Das höchste Gut ist unsterblich, es weiß nicht zugrunde zu gehen, es kennt weder Sattheit noch Reue; denn niemals wandelt sich die rechte Denkart, noch hasst sie sich jemals, noch hat jemals irgendetwas das Beste verändert. Die Lust aber erlischt gerade dann, wenn sie am meisten ergötzt; sie hat nicht viel Raum, deswegen sättigt sie rasch und bereitet Überdruss und erschlafft nach der ersten Aufwallung. Denn niemals ist dasjenige zuverlässig, dessen Wesen in der Bewegung liegt: so ist es durchaus unmöglich, dass das einen festen Gehalt hat, was sehr schnell kommt und vorübergeht, dazu bestimmt, bereits in seinem Vollzug zugrunde zu gehen; es gelangt nämlich da an sein Ziel, wo es aufhört, und während es beginnt, ist es schon auf sein Ende ausgerichtet.

8 Wie steht es nun damit, dass Gutem ebenso wie Schlechtem Lust innewohnt und die moralisch Minderwertigen ihre Schändlichkeit nicht weniger erfreut als die sittlich Hochstehenden hervorragendes Verhalten? Deswegen haben ja die Alten die Vorschrift erteilt, der besten Lebensform zu folgen, nicht der angenehmsten, damit für den rechten und guten Willen die Lust nicht Führerin, sondern Begleiterin sei. Die Natur nämlich muss man zur Führerin nehmen; auf sie achtet die Vernunft, sie fragt sie um Rat.

Dasselbe also ist es, glücklich und gemäß der Natur zu leben. Was dies bedeutet, will ich jetzt deutlich machen: Wenn wir unsere körperlichen Anlagen und unsere naturgemäße Ausstattung sorgsam und doch ohne Ängstlichkeit bewahren – für den Tag gegeben und vergänglich, wie sie sind –, wenn wir uns nicht in ihre Knechtschaft begeben und uns nicht Fremdes in Besitz nimmt, wenn die Dinge, die für den Körper angenehm sind und die von außen kommen, für uns die Stelle eingenommen haben, die im Heerwesen die Hilfstruppen und Leichtbewaffneten einnehmen – dienen sollen diese, nicht herrschen –, dann erst sind sie unserem Geist nützlich. Unbestechlich durch äußere Dinge soll ein Mann sein und unbezwingbar, ein Bewunderer nur seiner selbst, ›vertrauend auf seine Seele und auf das eine wie auf das andere vorbereitet‹,¹¹⁴ ein Bildner seines Lebens; seine Zuversicht soll nicht ohne Wissen sein, sein Wissen nicht ohne Festigkeit; bestehen bleiben soll für ihn das einmal Beschlossene, und keine Änderung soll es in seinen Entscheidungen geben. Man sieht, auch wenn ich es nicht eigens hinzufüge, dass ein solcher Mann gesetzt und ausgeglichen sein wird und in dem, was er tut, zugleich freundlich und hochherzig. Die Vernunft aber soll, von den Sinnen angeregt und von dort ihren Ausgang nehmend – denn sie hat nichts anderes, von wo aus sie ihr Unternehmen beginnen oder von wo aus sie ihren Anlauf zur Wahrheit nehmen könnte –, zu sich zurückkehren. Denn auch der Kosmos, der alles umfasst, und der Lenker des Universums, Gott, streben zwar zum Äußeren hin, kehren aber dennoch von überall her nach innen zu sich zurück. Dasselbe tue unser Geist: Wenn er sich, seinen Sinnen folgend, durch sie zu den äußeren Dingen hin ausgestreckt hat, dann sei er ihrer und seiner selbst mächtig. Auf diese Weise wird eine einheitliche Kraft zustande kommen und ein Vermögen, das mit sich in Einklang steht; und es wird jene sichere und verlässliche Vernunft entstehen, die nicht mit sich uneins ist, die weder in ihren Meinungen und Begriffen unentschieden ist noch in ihrer Überzeugung, die, wenn sie sich geordnet hat und mit ihren Teilen zur Übereinstimmung und sozusagen zur Harmonie gelangt ist, an das höchste Gut heranreicht. Denn dann ist nichts Verkehrtes, nichts Bedenkliches mehr übrig, nichts, woran sie sich stößt oder worauf sie ausgleitet; alles wird sie auf eigene Anordnung tun, und nichts Unvermutetes wird geschehen, sondern was immer sich vollziehen wird, wird zum Guten ausgehen: leicht, prompt und ohne Zurückweichen des Handelnden; denn Trägheit und Zögern deuten auf Kampf und Unbeständigkeit hin. Deswegen darf man kühn erklären, dass das höchste Gut die Harmonie der Seele ist; denn die Tugenden müssen dort sein, wo Übereinstimmung und Einheit bestehen; uneins sind die Laster.

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Literaturhinweise

Der Übersetzung liegt die folgende kritische Ausgabe zugrunde:

L. Annaei Senecae Dialogorum libri duodecim. Recogn. brevique adnot. critica instr. L. D. Reynolds. Oxford: Clarendon, 1977.

Eine Nebeneinanderstellung von lateinischem Text und Übersetzung bietet:

L. Annaeus Seneca: De vita beata / Vom glücklichen Leben. Lat./Dt. Übers. und hrsg. von F.-H. Mutschler. Stuttgart 1990. [Reclams Universal-Bibliothek. 1849. Durchges. und bibl. erg. Aufl. 2018.]

…

Romy Jaster / David Lanius

Die Wahrheit schafft sich ab

Wie Fake News Politik machen

Reclam

2019 Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG,

Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Covergestaltung: Cornelia Feyll, Friedrich Forssman

Gesamtherstellung: Philipp Reclam jun. Verlag GmbH, Siemensstraße 32, 71254 Ditzingen

Made in Germany 2019

RECLAM ist eine eingetragene Marke

der Philipp Reclam jun. GmbH & Co. KG, Stuttgart

ISBN 978-3-15-961420-5

ISBN der Buchausgabe 978-3-15-019608-3

www.reclam.de

Inhalt

Einleitung

1. Die Erfolgsgeschichte von Fake News

Fake News in der Brexit-Kampagne

Trump und Fake News

Die Lage in Deutschland, russische Einflussnahme und linke Fake News

Die fatalen Folgen von Fake News

Ein alter Hut?

2. Was sind Fake News?

Der Mangel an Wahrheit: Falsche und irreführende Berichte

Der Mangel an Wahrhaftigkeit: Lügen und Bullshit

Fake News: Die Checkliste

»Ihr seid Fake News!«

Was Fake News nicht sind

Ein alter Hut – einerseits!

3. Warum Fake News leichtes Spiel haben

Bad news is good news

Bestätigungsfehler und kognitive Dissonanz

Verschwörungstheoretisches Denken

Informationskaskaden

Konformitätskaskaden

Echokammern und Gruppenpolarisation

Und was ist mit Filterblasen?

Digitaler Tribalismus

Psychologie und soziale Medien

4. Wie Fake News Politik machen

Machtspiele, Propaganda und strategische Desinformation

Mut zur Wahrheit?

5. Was tun?

Warum wir Lösungen brauchen

Wie erkennt man Fake News im Einzelfall?

Faktenchecks – schwierig, aber nötig

Einfach löschen?

Was dann?

Anmerkungen

Kleines Glossar

Zu den Autoren und Danksagung

Einleitung

Seit dem Erscheinen von Thilo Sarrazins Bestseller Deutschland schafft sich ab im Jahr 2010 ist in Deutschland etwas ins Rutschen geraten. Bis zum heutigen Tage wurde das Buch über 1,5 Millionen Mal verkauft und in Feuilletons, Talkshows und dem Internet lang und breit diskutiert.¹¹⁵ Vielen gilt das Erscheinen des Buches als Zäsur.

Im Verlauf der Debatte wurde deutlich: Ein Teil der Gesellschaft fühlte sich dem politischen Mainstream nicht mehr zugehörig und von den Volksparteien nicht mehr vertreten. Sarrazin war auf einen Schlag zum Ventil und Sprachrohr all jener geworden, die grundlegend unzufrieden waren »mit den Zuständen im Land, mit der Einwanderung und den Muslimen«. Und die Unzufriedenen stellten fest: »Wir sind viele!«

Der Feind, das sind die Eliten. Sarrazin, so der Historiker Volker Weiß, inszeniert sich meisterhaft als »Widerstandskämpfer gegen eine angeblich gleichgeschaltete öffentliche Meinung«. Viele sind ihm gefolgt. Heute sprechen Politiker der Alternative für Deutschland (AfD) von einer »Gegenöffentlichkeit«, die sich formiert habe – und greifen damit, ob bewusst oder unbewusst, einen zentralen Begriff der 68er-Bewegung auf.¹¹⁶ Ihre Diskurse spielen sich seit Sarrazins schriftstellerischem Durchbruch und dem Aufstieg der AfD zunehmend sowohl im Internet als auch im öffentlichen Raum ab: Man will sich darüber austauschen, was schiefläuft im Land.

Die bisherigen Leitmedien haben bei diesen Menschen einen schlechten Stand.¹¹⁷ »Lügenpresse, halt die Fresse!« ist ein beliebter Schlachtruf, wenn sich der Ärger der Unzufriedenen auf Protesten Luft macht. Medienvertreter werden als willfährige Gehilfen der Politik gesehen – gleichgeschaltet und von oben gesteuert.

Im Zusammenspiel mit den uneingeschränkten Sendungsmöglichkeiten des Internets hat sich diese Mischung aus Unzufriedenheit, politischer Heimatlosigkeit und Medienverachtung als hochexplosiv erwiesen. Menschen können sich im Netz ungebremst in Rage reden, sich gegenseitig in ihren Ansichten bestärken, korrigierende Einflüsse ausblenden und sich immer tiefer in eine Weltsicht hineinsteigern, durch die sie sich zunehmend vom Rest der Gesellschaft entfernen.

In diesem Klima florieren Falschmeldungen und Irreführungen: Wenn die Standards für gute Berichterstattung selbst in Misskredit geraten, Menschen sich in den sozialen Medien über die Geschehnisse in der Welt informieren und die Leitmedien ihre Gatekeeper-Funktion (deutsch: Torwächter-Funktion)¹¹⁸ verlieren, dann haben Fake News leichtes Spiel.

Die Verunsicherung, die Fake News auslösen, ist immens. Weltweit glaubt über die Hälfte der Menschen, von der Politik in die Irre geführt zu werden. In den USA sind immer mehr Menschen davon überzeugt, dass die großen Zeitungen und Fernsehsender politisch motivierte Falschmeldungen verbreiten.¹¹⁹ In Deutschland ist das Problem weniger dramatisch. Doch auch hierzulande ist fast jeder Dritte überzeugt, häufig oder regelmäßig Opfer bewusster Falschmeldungen zu sein. Zugleich zeigt sich ungefähr die Hälfte der Deutschen unsicher, wie man Fake News von richtigen Nachrichten unterscheiden könne.¹²⁰

Dazu kommt: Immer mehr Menschen haben Schwierigkeiten, sich in der Fülle der verfügbaren Informationen zurechtzufinden. Im Internet sucht sich jeder seine »eigene Wahrheit« – und wird fündig. Fake News sind immer nur einen Klick entfernt. Kaum jemand nimmt sich mehr die Zeit, sich umfassend zu informieren. Fake News finden daher im Internet ihr perfektes Habitat.

Die durch Fake News hervorgerufene Verunsicherung spielt jenen in die Hände, die ein Interesse daran haben, Angst, Desinformation und Chaos zu verbreiten. Alternative Nachrichtenkanäle und Internetseiten bringen gezielt und mit großem Erfolg Unwahrheiten in Umlauf. Wenn gesamtgesellschaftliche Gewissheiten erodieren, wenn Menschen sich fragen, wem sie noch trauen können, wenn Staat, Wissenschaft und Leitmedien ihre Informationshoheit verlieren, dann bilden sich soziale Parallelwelten, die neue Machträume eröffnen. Wer es schafft, Chaos anzurichten, der schwächt damit seinen Gegner. Fake News werden gezielt eingesetzt, um Politik zu machen.

Doch von wem? Die Antworten fallen unterschiedlich aus, je nachdem, in welchem politischen Lager man fragt. Auf der einen Seite verleiht der US-Präsident Donald Trump seit Januar 2017 einen Preis für Fake News,¹²¹ um die Berichterstattung einzelner US-amerikanischer Medien zu brandmarken, und die AfD bekämpft mit den Schlagworten »Fake News« und »Lügenpresse« die Leitmedien.

Auf der anderen Seite rufen die großen Medien und auch viele kleinere Organisationen Faktenchecks ins Leben, um der Flut an Fake News aus dem rechten Spektrum Herr zu werden: Die Zeitungen Guardian und New York Times dokumentieren akribisch die Falschaussagen Trumps, während der Faktenfinder der ARD und das unabhängige Recherchezentrum Correctiv die der AfD sammeln und richtigzustellen versuchen.

Doch obwohl der Begriff in aller Munde ist, herrscht wenig Einvernehmen darüber, was Fake News überhaupt sind. In den Medien und in wissenschaftlichen Veröffentlichungen häufen sich die unterschiedlichsten Definitionen und Charakterisierungen.

In jüngster Zeit sind daher Zweifel an der Brauchbarkeit des Begriffs aufgekommen. Claire Wardle, Forschungsdirektorin am Tow Center for Digital Journalism der Columbia University in New York, hält den Begriff »Fake News« für wenig hilfreich – selbst dann, wenn man ihn in Anführungszeichen verwendet.¹²² Der Gründer und Chef der US-amerikanischen Faktencheckseite Snopes, David Mikkelson, nannte den Begriff sogar »nutzlos« und warb dafür, sich eine neue Begrifflichkeit auszudenken.¹²³ Während das Oxford Internet Institute inzwischen lieber von »Junk News« spricht,¹²⁴ empfiehlt das Unterhaus des britischen Parlaments die Rede von »Fake News« ganz aufzugeben: »Fake News« könne dem Bericht des Hauses zufolge derartig viele verschiedene Phänomene benennen, dass es besser sei, ganz allgemein von »Desinformation« zu sprechen.¹²⁵

Klar ist aber auch: Will man den Einfluss von Fake News messen, diskutieren oder eindämmen, helfen Anführungszeichen oder ein neuer Name nicht weiter. Bevor man den Schaden von Fake News abschätzen und praktische oder juristische Gegenmaßnahmen ergreifen kann, muss man wissen, womit man es zu tun hat. Unabhängig davon, wie man das Phänomen benennt, ob man von »Fake News«, »Junk News« oder einer speziellen Art der »Desinformation« redet: Es führt kein Weg daran vorbei, sich zunächst mit dem Phänomen selbst zu beschäftigen, es zu analysieren und möglichst genau zu umreißen.

Fake News, so viel steht fest, haben irgendwie mit irreführender Berichterstattung zu tun, mit Falschmeldungen und Verschwörungstheorien, Desinformation und Propaganda, mit journalistischen Fehlern, Fahrlässigkeit und einer problematischen Haltung zur Wahrheit, mit der Digitalisierung, den sozialen Medien und mit mazedonischen Teenagern, die mit erfundenen Netzinhalten auf Klicks und Profite abzielen. Und natürlich haben Fake News mit dem globalen Aufstieg der Rechtspopulisten und der »Ära Trump« zu tun, in der »Fake News« als politischer Kampfbegriff verwendet wird, um unliebsame Berichterstattung zu diskreditieren.

Das Problem, vor das uns Fake News stellen, ist komplex. In diesem Buch werden wir die unterschiedlichen Dimensionen des Problems nach und nach ausleuchten. Am Ende des Buches wird klar geworden sein, was Fake News sind, wieso sie im Zeitalter der Digitalisierung leichtes Spiel haben, wer sie aus welchen Gründen verbreitet und was man ihnen entgegensetzen kann. Beginnen wollen wir mit einem Überblick über den erstaunlichen Erfolg, den Fake News in den letzten Jahren zu verzeichnen hatten. Denn was sich in Deutschland als Reaktion auf Sarrazins Bestseller gezeigt hatte, war Teil eines globalen Trends.

1. Die Erfolgsgeschichte von Fake News

Kaum ein Jahr ist für die Geschichte von Fake News so bedeutsam wie das Jahr 2016. Gleich zweimal binnen zwölf Monaten beeinflussten Falschmeldungen und irreführende Berichte wichtige politische Wahlentscheidungen und damit das Leben von Millionen Menschen.

Am 23. Juni sollten die Wählerinnen und Wähler in Großbritannien darüber abstimmen, ob das Vereinigte Königreich die Europäische Union verlassen sollte oder nicht. Fast alle Experten hielten es für undenkbar, dass die Briten sich für einen Austritt entscheiden könnten. Doch als am Morgen des 24. Juni die Stimmzettel ausgezählt waren, hatte eine knappe Mehrheit für den »Brexit« gestimmt.

Kein halbes Jahr später, am 8. November, wählten die Amerikaner völlig überraschend Donald Trump zum 45. Präsidenten der USA. Wieder hatte kaum ein Experte oder Meinungsforscher den Erfolg Trumps für möglich gehalten.

Sowohl Trump als auch die Brexit-Kampagne hatten Cambridge Analytica engagiert, eine Agentur, die im Internet gezielt Menschen aufgrund ihrer Interessen und Neigungen mit politischer Werbung ansprach.¹²⁶ Gleichzeitig verbreitete sich sowohl in den traditionellen Medien als auch im Internet eine Vielzahl von Unwahrheiten. Falsche und irreführende Meldungen fluteten die Newsfeeds.

Fake News in der Brexit-Kampagne

Nigel Farage, der damalige Chef der britischen Independence Party und eine der Schlüsselfiguren der Brexit-Kampagne, ließ kurz vor dem Brexit-Votum Plakate kleben, auf denen eine große Menge arabisch aussehender Menschen zu sehen war.¹²⁷ Darunter stand der Slogan: »We must break free of the EU and take back control of our borders«. Das Plakat sollte suggerieren, eine große Masse arabischstämmiger Wirtschaftsmigranten sei im Begriff, nach Großbritannien zu strömen. Tatsächlich zeigte das Bild jedoch Flüchtlinge, die die Grenze zwischen Kroatien und Slowenien überschreiten.

Handfeste Lügen verbreitete ein Bus der Brexit-Kampagne, der vor dem Referendum durch Großbritannien rollte. Jede Woche, so stand dort in großen Lettern zu lesen, würden im Falle eines EU-Austritts 350 Millionen Pfund in den nationalen Gesundheitsdienst zurückfließen – Geld, das die britische Regierung bis dato angeblich wöchentlich nach Brüssel überwiesen hatte. Während Nigel Farage später zugab, eine falsche Zahl verbreitet zu haben, wiederholte der konservative Politiker und Brexit-Befürworter Boris Johnson bis zuletzt die Falschinformation und bezeichnete den Betrag sogar als zu niedrig.¹²⁸

Trump und Fake News

Auf die Spitze getrieben wurde die Missachtung der Wahrheit im kurz darauf folgenden US-Wahlkampf. Donald Trumps Tweets über steigende Mordraten, vergewaltigende Mexikaner, Chinas Erfindung des Klimawandels, die Besucherzahlen bei seiner Amtseinweihung oder massenhaften Wahlbetrug zugunsten seiner Rivalin Hillary Clinton umfassen inzwischen Tausende nachweisbarer Falschaussagen. Immer wieder befeuerte Trump das Gerücht, Clinton sei gesundheitlich ungeeignet für die Präsidentschaft. Zudem trug er maßgeblich zur Verbreitung der sogenannten »Birther-Verschwörungstheorie« bei, der zufolge sein Vorgänger im Präsidentenamt, Barack Obama, kein amerikanischer Staatsbürger sei. Auch als Präsident ist Trumps Umgang mit der Wahrheit bis heute so lax, dass Journalisten in Washington verzweifeln. So sagte Zachary Wolf, der Digital Director von CNN Politics, in einem Interview: »Das ist es, was es so schwierig macht, über Trump zu berichten: Was meint er, wenn er Worte sagt?«129

Auch Trumps Anhänger verbreiteten Fake News und Verschwörungstheorien. Ein besonders extremes Beispiel ist die sogenannte »Pizzagate-Verschwörung«: Der Legende nach waren Mitglieder der Demokraten und die Besitzer einer Washingtoner Pizzeria in die Geschäfte eines Kindersexrings involviert. Die erfundene Geschichte wurde vom Verschwörungstheoretiker Alex Jones auf seiner Seite Infowars und einer Reihe weiterer, überwiegend russisch geführter Webseiten geteilt. Sie erregte unter anderem deshalb großes Aufsehen, weil der Fall einen bewaffneten Zivilisten auf den Plan rief, der in der fraglichen Pizzeria auftauchte, um auf eigene Faust Ermittlungen anzustellen.¹³⁰

Der Hunger nach Fake News, Verschwörungstheorien und anderen Falschinformationen war groß in dieser Zeit. Im Laufe des Wahlkampfes wurde offensichtlich, dass deren Verbreitung nicht nur politisches, sondern auch erhebliches kommerzielles Potenzial hat. Ein Großteil der Fake News zum US-Wahlkampf 2016 kam aus Osteuropa. Das kleine Dorf Veles in Mazedonien machte aus der Erfindung und Verbreitung von Fake News ein florierendes Geschäftsmodell und verdiente mit Pro-Trump-Webseiten Tausende Dollars.¹³¹

Und die Tatsachen? Die hatten es schwer gegen die emotionsgeladenen Falschmeldungen. Trump und sein Team vertraten sogar ganz offen den Standpunkt, Gefühle seien wichtiger als Fakten. Symptomatisch dafür ist die Diskussion des republikanischen Politikers Newt Gingrich und der Journalistin Alisyn Camerota über die niedrigen Verbrechensraten in den USA:132

CAMEROTA. Das Land ist sicherer, und [die Verbrechensrate] ist niedrig.

GINGRICH. Nein, das ist Ihre Meinung.

CAMEROTA. Es ist eine Tatsache.

GINGRICH. Nein. Was ich gesagt habe, ist auch eine Tatsache. […] Die derzeitige Ansicht ist, dass Liberale eine ganze Reihe von Statistiken haben, die theoretisch richtig sein mögen, aber nicht dort, wo Menschen sind. Die Leute haben Angst. […]

CAMEROTA. […] Mr. Speaker, Sie sagen, indem Liberale diese Zahlen verwenden, verwenden sie eine Art magischer Mathematik. Aber das ist die FBI-Statistik. Das FBI ist keine liberale Organisation.

GINGRICH. Nein, aber was ich gesagt habe, ist ebenso wahr. Die Leute fühlen es.

CAMEROTA. Sie fühlen es, ja, aber die Fakten unterstützen es nicht.

GINGRICH. Als politischer Kandidat werde ich mich daran halten, wie sich die Menschen fühlen. Halten Sie sich gern an die Theoretiker.

Ähnlich selbstbewusst wie Gingrich präsentierte Trumps Beraterin Kellyanne Conway den offen nachlässigen Umgang des Trump-Teams mit der Wahrheit. In einem Interview wurde Conway auf eine falsche Aussage von Trumps Pressesprecher Sean Spicer angesprochen. Dieser hatte behauptet, es seien mehr Besucher auf Donald Trumps Amtseinweihung gewesen als auf der von Barack Obama. Mit der Lüge konfrontiert, antwortete Conway, Spicer habe mit seiner Aussage lediglich »alternative Fakten« angeboten.¹³³

Trump selbst begegnet seit seiner Wahl Fake-News-Vorwürfen, indem er den Spieß umdreht und seinerseits sowohl einzelne Berichte als auch ganze Medienhäuser wie CNN und MSNBC als »Fake News« bezeichnet. Einen vorläufigen Höhepunkt fanden diese Entwicklungen, als Trumps Anwalt Rudy Giuliani in einem Interview den bemerkenswerten Satz »Truth isn’t truth« von sich gab.¹³⁴

Die Lage in Deutschland, russische Einflussnahme und linke Fake News

Gingrich und Conway sind mit ihren verstörenden Ansichten über die Rolle der Wahrheit in der Politik nicht allein. Auf beiden Seiten des Atlantiks sprechen immer mehr Politiker von »gefühlten Wahrheiten«, die wichtiger seien als die objektiven Tatsachen.

In Deutschland lassen sich bei der AfD etliche Nachahmungen des Trump’schen Vorgehens entdecken. Zum Beispiel verteidigte sich der Berliner AfD-Politiker Georg Pazderski in einer Fernsehsendung des RBB auf die Frage, warum er von steigenden Kriminalitätsraten unter Ausländern rede, obwohl es dafür keinerlei Anhaltspunkte gebe, mit den Worten: »Das, was man fühlt, ist auch Realität.«135 Wie Trump, Gingrich und Conway bedient sich die AfD unhaltbarer Provokationen und irreführender Stereotype, um im Zentrum der Aufmerksamkeit zu bleiben – ungeachtet der Wahrheit der Aussagen.

Immer wieder ist dabei eine Art Schulterschluss zwischen der AfD und Russland zu beobachten. Ein Beispiel ist der Fall der 13-jährigen russischstämmigen Lisa, die im Januar 2016 auf ihrem Schulweg in Berlin-Marzahn verschwand. Zwar tauchte sie am nächsten Tag wieder auf; allerdings hatten ihre Eltern sie zu diesem Zeitpunkt bereits als vermisst gemeldet. Der Polizei gegenüber gab Lisa fälschlicherweise an, von »Südländern« vergewaltigt worden zu sein. Diese Falschinformation kursierte in den sozialen Medien auch dann noch weiter, als längst zweifelsfrei geklärt worden war, dass Lisa weder von Südländern noch von sonst irgendwem entführt oder vergewaltigt worden war. Mithilfe einiger russischer Staatsmedien verbreitete sie sich schließlich so weit, dass sich sogar der damalige russische Außenminister Sergei Lawrow einschaltete.¹³⁶

Der Fall ist deshalb interessant, weil er zeigt, dass die Verbreiter von Fake News gut vernetzt sind und in manchen Fällen staatenübergreifend zusammenwirken. So verbreiten die russischen Staatsmedien RT (früher Russia Today) und Sputnik auch international strategische, politisch motivierte Desinformation: Vor der Präsidentschaftswahl in Frankreich im Frühjahr 2017 streuten sie beispielsweise Unwahrheiten über Emmanuel Macrons Privatleben, unter anderem, dass er homosexuell sei.¹³⁷ Dass Russland die Wahlen in Frankreich beeinflussen wollte, ist heute genauso gut belegt wie im Falle des US-Wahlkampfs wenige Monate zuvor.¹³⁸

Natürlich sind Falschmeldungen, Verschwörungstheorien und Desinformation kein Alleinstellungsmerkmal russischer Propaganda-Medien und rechtspopulistischer Polit-Karrieristen. Auch im linksprogressiven Spektrum haben Fake News die Runde gemacht.

Zu Beginn der US-Wahlkampagne wurde beispielsweise ein Meme massenhaft geteilt, demzufolge Trump dem People Magazine 1998 gesagt habe, er würde im Fall einer Präsidentschaftskandidatur für die Republikaner antreten, weil sie die dümmsten und leichtgläubigsten Wähler hätten.¹³⁹ Im Gegensatz zu der Unmenge an Unglaublichkeiten, die Trump im Laufe der Jahre tatsächlich von sich gegeben hat, war dieses Zitat jedoch nur eine Erfindung.

Reaktionen und erste Maßnahmen

Die Fülle an Fake News hat etliche Reaktionen provoziert. Nahezu überall erörtern Diskussionsrunden und Think Tanks die Frage, wie man das Problem in den Griff bekommen kann. Forschungsprojekte versuchen, die Effekte von Fake News auf Politik und Gesellschaft zu bestimmen. Faktencheck-Organisationen tun ihr Möglichstes, Fake News durch Richtigstellungen beizukommen. Und dennoch: Obwohl Fachleute überall auf der Welt darum bemüht sind, Fake News zu bekämpfen, zirkulieren sie fröhlich weiter. Auf Facebook und Twitter sind Fake News sogar erfolgreicher als wahre Nachrichten; sie verbuchen mehr Interaktionen in Form von Likes, Shares und Klicks.¹⁴⁰

Zwar sehen sich mittlerweile einige Internetkonzerne mit der Forderung konfrontiert, gegen Fake News vorzugehen. Ihr Erfolg jedoch ist mäßig. Das mag einerseits an einer gewissen Zögerlichkeit der Firmen liegen, in dieser Sache Geld in die Hand zu nehmen. Andererseits ist es nicht so einfach, unter Millionen von Nachrichten und Kommentaren Fake News zu identifizieren. Facebook etwa setzt spezielle Algorithmen ein und beschäftigt Hunderte Menschen, die von Hand das Netzwerk nach Falschmeldungen durchkämmen.¹⁴¹ Darüber hinaus arbeitet das Unternehmen mit einer Reihe von Faktencheck-Organisationen zusammen. Bislang ist es jedoch weder Facebook noch den anderen Internetkonzernen gelungen, das Problem zu lösen.

Die Folgen konnte man vor der Bundestagswahl 2017 auch in Deutschland beobachten. Laut einer Untersuchung des Internetportals Buzzfeed waren im Wahlkampf vor allem erfundene Schlagzeilen über Angela Merkel erfolgreich.¹⁴² Diese lauteten zum Beispiel: »Angela Merkel: Deutsche müssen Gewalt der Ausländer akzeptieren« oder »Manipulation: Merkel zensiert ARD-Tagesschau«.

Im Jahr der Bundestagswahl 2017 erhöhte die deutsche Politik daher den Druck auf die Internetkonzerne und erließ ein Gesetz, das Hetze und Fake News im Internet eindämmen soll. Das Netzwerkdurchsetzungsgesetz (NetzDG) verpflichtet die Anbieter sozialer Netzwerke darauf, transparent mit Beschwerden über rechtswidrige Inhalte umzugehen, diese innerhalb von sieben Tagen zu löschen und halbjährlich über die ergriffenen Maßnahmen zu berichten.¹⁴³

Das Gesetz ist jedoch umstritten. Einige Journalistenorganisationen – darunter Reporter ohne Grenzen und der Deutsche Journalistenverband – sehen durch das Gesetz die Meinungsfreiheit gefährdet. Zugleich ist der Einflussbereich des Gesetzes begrenzt, da es nur jene Fake News adressiert, die einen Straftatbestand erfüllen, etwa Verleumdung oder Volksverhetzung. Die riesige Menge »einfacher« Lügen und Täuschungsversuche ist davon unbetroffen. Doch auch solche Fake News haben einen erheblichen Einfluss und werden zunehmend genutzt, um die Öffentlichkeit in die Irre zu führen.

Zu den Autoren

ROMY JASTER ist wissenschaftliche Mitarbeiterin für Theoretische Philosophie an der Humboldt-Universität zu Berlin. Sie forscht zu Fähigkeiten und Willensfreiheit sowie zu Fake News und Postfaktizität.

DAVID LANIUS ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am DebateLab des Karlsruher Instituts für Technologie (KIT). Er forscht zu Populismus, Fake News und den Möglichkeiten und Grenzen von konstruktivem Diskurs.

Gemeinsam betreiben sie den Think Tank Forum für Streitkultur und bemühen sich auch auf diese Weise um eine Verbesserung des öffentlichen und politischen Diskurses.

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Fußnoten

1

Alle Internetquellen zuletzt abgefragt am 22. Juni 2017.

2

Horkheimer (1968), S. 372; ich verdanke den Hinweis auf Horkheimer Henning Klingen (Wien).

3

Vgl. Weidemann (2007), S. 436.

4

So der Titel des immer noch lesenswerten Buches von Zahrnt (1966).

5

David Humes (1711–1776) im Grunde genommen transzendentales Argument gegen Wunder als Ausnahmen von den Naturgesetzen innerhalb der Erfahrungswelt scheint mir schlagend. Statt anzunehmen, dass bei einem Ereignis Naturgesetze und andere Erfahrungsregeln verletzt sind, ist es immer möglich, dass wir das Ereignis fehlerhaft oder unvollständig beobachtet haben oder es bisher unbekannte Kausalfaktoren gibt, die sich am Ende doch unter ein Naturgesetz subsumieren lassen. Und Erklärungen dieser Art liegen nach erklärungstheoretischen Maximen immer näher und sind immer plausibler als die Annahme, ein Naturgesetz sei ausnahmsweise in einem einzigen Falle verletzt.

6

Die nicht unerheblichen Probleme des Naturalismus thematisiert das Kap. 4.

7

Was es genau heißt, den Theismus aus den Schwierigkeiten des Naturalismus dialektisch herzuleiten, wird in Kap. 9 »Eine kosmologische Argumentation«, S. 51–54, und in Kap. 14 »Ein moralisches Argument«, S. 73–79 (hier 77–79), erläutert.

8

Es liegt in der Natur des Naturalismus wie überhaupt jeder metaphysischen Wirklichkeitsdeutung, nicht definitiv widerlegt werden zu können. Das wird im Kap. 3 über die Natur der Metaphysik genauer dargelegt.

9

Das Scheitern aller Gottesbeweise, also aller Argumente für die Existenz Gottes, die selber den Anspruch erheben, deduktiv schlüssig zu sein, wird hier vorausgesetzt, aber nicht begründet. Die Literatur zu den Schwierigkeiten der Gottesbeweise zählt Legion. Einer der kürzesten und elegantesten Nachweise, warum alle Versuche, das Dasein Gottes deduktiv schlüssig zu beweisen, als gescheitert gelten müssen, findet sich meines Erachtens in Kutschera (1990), S. 16–42.

10

Natürlich ein Torso des apostolischen Glaubensbekenntnisses der Christen. Es fehlen der mittlere, der christologische Teil und vom dritten Teil die Aussagen über die Kirche und die Heiligen.

11

Das Christentum wird im folgenden nicht verteidigt, obwohl der Text in seinem Gottesbegriff durchaus am Christentum orientiert ist. Das genuin Christliche am Christentum, nämlich die heilsgeschichtliche Bedeutung, die Christen dem Leben und Sterben des Jesus von Nazareth zuschreiben, bleibt ausgespart. Wie uneinheitlich und zum Teil problematisch in den verschiedenen biblischen Texten, den verschiedenen christlichen Theologien und den am Christentum orientierten Religionsphilosophien die heilsgeschichtliche Bedeutung des Lebens und Sterbens Jesu Christi gedeutet wird, ist aus der Warte rationaler Religionsphilosophie und Theologie unter anderen in Kutschera (2008) zusammengefasst. Die Kernaussage des Christentums, dass Gott in Jesus von Nazareth selber Mensch geworden sei und durch Christi Kreuzestod und Auferstehung alle Menschen errettet habe, verstehe ich nicht wirklich. Natürlich bekunde ich mit diesem Eingeständnis nur meine persönliche Meinung. Sie ersetzt keine gründliche Auseinandersetzung mit der Christologie, doch würde eine solche den Rahmen dieses Buches sprengen.

12

Beckermann (2012), S. 6.

13

Ebd., S. 25f.

14

Hartgesottene reduktionistische Naturalisten dulden selbst teleologische Erklärungen menschlicher Handlungen nur als ein vorläufiges Provisorium. Am Ende sollen die teleologischen Erklärungen naturgesetzlichen Erklärungen menschlicher Handlungen weichen.

15

Ebd., S. 7.

16

Wer es heutzutage wagen sollte, bei einer wissenschaftlichen Fachzeitschrift einen Beitrag einzureichen, in dem ein Phänomen der Natur oder der Kultur mit dem Wirken Gottes erklärt wird, der wird von den Herausgebern und den Fachgutachtern nicht gebeten, doch erst einmal gebührend auf die allgemein anerkannte vorurteilsfreie wissenschaftliche Widerlegung der Existenz Gottes einzugehen; erst dann könne man über die Annahme des Aufsatzes endgültig entscheiden. Tatsächlich wird ihm der Aufsatz postwendend kommentarlos zurückgeschickt. Eine solche wissenschaftliche Widerlegung der Existenz Gottes existiert nicht, es herrscht in den Wissenschaften nur das Apriori eines methodischen Atheismus.

17

Vgl. Tetens (2010).

18

Die Liste beansprucht nicht, vollständig zu sein oder auch nur logisch-begrifflich Konträres aufzuführen und zu unterscheiden.

19

Jede Metaphysik frönt natürlich dem Ideal von »Occams Rasiermesser« und setzt ihren ganzen Ehrgeiz daran, mit möglichst wenigen Grundarten von Gegenständen auszukommen.

20

Vgl. genauer Tetens (1995).

21

Philosophen nennen solche Sätze »transzendentale Sätze«.

22

Im Folgenden werden feminine und maskuline Formen gemischt, obwohl auch dies zu Missverständnissen führen kann. Personen mit uneindeutiger geschlechtlicher Identität sind immer mitgemeint.

23

»Da liegt der entscheidende Punkt. Wir müssen uns klar machen, daß alles ethisch orientierte Handeln unter zwei voneinander grundverschiedenen, unaustragbar gegensätzlichen Maximen stehen kann: es kann »gesinnungsethisch« oder »verantwortungsethisch« orientiert sein. Nicht daß Gesinnungsethik mit Verantwortungslosigkeit und Verantwortungsethik mit Gesinnungslosigkeit identisch wäre. Davon ist natürlich keine Rede. Aber es ist ein abgrundtiefer Gegensatz, ob man unter der gesinnungsethischen Maxime handelt – religiös geredet –: ›Der Christ tut recht und stellt den Erfolg Gott anheim‹, oder unter der verantwortungsethischen: daß man für die (voraussehbaren) Folgen seines Handelns aufzukommen hat.« (Vgl. Max Weber, Politik als Beruf, Stuttgart 1992, S. 70 f.). Streng genommen sollte man von einer Gesinnungs- und Verantwortungsmoral sprechen.

24

Kant: »Was ich also zu tun habe, damit mein Wollen sittlich gut sei, dazu brauche ich gar keine weit ausholende Scharfsinnigkeit. Unerfahren in Ansehung des Weltlaufs, unfähig auf alle sich ereignende Vorfälle desselben gefaßt zu sei, frage ich mich nur: Kannst du auch wollen, daß deine Maxime ein allgemeines Gesetz werde« (vgl. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Stuttgart 2008, S. 29).

25

Vgl. ausführlicher Konrad Ott, Ipso Facto. Zur ethischen Begründung normativer Implikate wissenschaftlicher Praxis, Frankfurt a. M. 1997, Kap. 3.

26

Vgl. Konrad Ott: »Diskurs und Ethik«, in: Volker Steenblock (Hrsg.): Kolleg Praktische Philosophie, Bd. 2: Grundpositionen und Anwendungsprobleme der Ethik, Stuttgart 2008, S. 111–152.

27

Es besteht noch die Alternative, entweder zu flüchten oder zu kämpfen, letzteres auf die Gefahr hin, im Kampf getötet zu werden. Aus unserer moralischen Grundhaltung heraus ist diese Alternative bei der Bestimmung von Fluchtgründen jedoch nicht relevant: Wir würden keinen Syrer mit dem Argument abweisen, er hätte ja auch bleiben und kämpfen können. Vor brutaler Gewalt darf jeder fliehen. Realpolitisch hingegen ist es nicht abwegig anzunehmen, dass dann, wenn viele fliehen und zu wenige kämpfen, die Chancen der Tyrannen steigen, an der Macht zu bleiben oder sie zu erobern.

28

Im Original Convention and Protocol Relating to the Status of Refugees.

29

Der Begriff der Familie bezieht sich im Folgenden auf Familienverbände, wie sie in orientalischen und afrikanischen Kulturen üblich sind, nicht aber auf mitteleuropäische Klein- und Kleinstfamilien.

30

Etwa das Vorhaben, im Zielland einer kriminellen Tätigkeit nachzugehen, terroristische oder kriegerische Akte zu verüben usw. Diese Absichten werden im Folgenden ausgeklammert. Eine Verknüpfung zwischen der Zuwanderung und den Ereignissen von Paris am 13. November 2015, einer genau geplanten terroristischen Aktion mit 130 Todesopfern, wird bewusst vermieden.

31

Vgl. Lilo Berg: »Interview mit Erhabor Sunday Idemudia: ›Wie Außerirdische in Deutschland‹«, in: Humboldt Kosmos 104 (2015), S. 26: »Die meisten sind zu stolz, um die Wahrheit zu sagen. Und so erfährt zu Hause keiner, dass sie arbeitslos sind und mit Drogen dealen oder sich prostituieren. Wer einer schlecht bezahlten, niederen Tätigkeit nachgeht, als Spülkraft in einem Restaurant zum Beispiel oder als Leichenwäscher, schweigt ebenfalls.«

32

Es wäre nur fair, an diesem Punkt auf den migrationskritischen Diskurs in den Ländern des Südens hinzuweisen, der von den Gesinnungsethikern ignoriert oder marginalisiert wird. In den Herkunftsländern wird oft vor dem »Hype« um Migration gewarnt.

33

So Ulrich Lilie, Präsident der Diakonie Deutschland, in: Chrismon 11 (2015), S. 27.

34

Le Mirrouer des simples âmes, vermutlich seit etwa 1295 handschriftlich in Nordfrankreich verbreitet. Zur Geschichte der Autorin und ihrer Schrift siehe: Louise Gnädinger (Hrsg.), Margareta Porete: Der Spiegel der einfachen Seelen. Wege der Frauenmystik, Zürich/München 1987.

35

Zu Leben und Werk von Castellio siehe die Texte und Materialien in: Das Manifest der Toleranz. Über Ketzer und ob man sie verfolgen soll (De haereticis an sint persequendi, 1554), hrsg. von W. F. Stammler, Essen 2013.

36

Olympe de Gouges in einem Brief an Jean-Baptiste Poncet-Delpech vom 21. Mai 1789.

37

Iring Fetscher, Olympe de Gouges: Zweimal hingerichtet. Eine Vorkämpferin für Demokratie und die Gleichberechtigung der Frau, 6. März 1987, online unter: http://www.zeit.de/1987/11/zweimal-hingerichtet [20. 4. 2018].

38

»Ma voix se fera entendre du fond de mon sépulcre.« (»Olympe de Gouges au tribunal révolutionnaire«, in: O. d. G., Écrits politiques 1792–1793, Paris 1993.)

39

Descartes, Les Passions de l’âme.

40

Doktor Beddoe [John Beddoe (1826–1911), britischer Ethnologe], Memoirs of the Anthropological Society.

41

Charles Darwin [1809–1882, bedeutender Anthropologe und Biologe, machte mit seiner Theorie über die natürliche Anpassung aller Lebewesen an ihren jeweiligen Lebensraum durch Variation und natürliche Selektion Furore], Descent of Man [nach The Origin of Species ist The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex (Die Abstammung des Menschen und die geschlechtliche Zuchtwahl) Darwins zweites wichtiges Werk. Mit der sexuellen Selektion führte er dort 1871 einen zweiten Mechanismus ein, um die Abstammung des Menschen zu erklären].

42

Die europäischen Forscher bleiben erstaunt vor der körperlichen Schönheit und der stolzen Haltung der Männer der primitiven Volksstämme stehen, die nicht durch das besudelt sind, was Poeppig [Eduard Ernst Poeppig (1798–1868), berühmt vor allem als Zoologe und Botaniker für seine 10-jährige Amerikareise, dessen Werke Lafargue vermutlich in spanischer Übersetzung kannte] den »vergifteten Atem der Zivilisation« nannte. Über die Ureinwohner der ozeanischen Inseln schrieb Lord George Campbell [1823–1890, engl. Indien-Minister 1868–74]: »Es gibt kein Volk auf der Welt, das auf den ersten Blick mehr beeindruckt. Ihre ebene Haut mit einem leicht kupferfarbenen Teint, ihre goldfarbenen, lockigen Haare, ihre schönen und fröhlichen Gesichter, mit einem Wort: ihre ganze Person stellte ein neues und prachtvolles Modell des genus homo dar; ihre körperliche Erscheinung vermittelte den Eindruck einer uns überlegenen Rasse.« Die Zivilisierten des alten Roms, ein Caesar [Gaius Julius Caesar, 100–44 v. Chr., römischer Staatsmann, Autor, Diktator] und Tacitus [um 58 – um 120, bedeutender römischer Historiker, vgl. dessen Annalen], betrachteten mit derselben Bewunderung die Germanen der kommunistischen Stämme, die in das römische Reich einfielen. – Und ebenso wie Tacitus führte auch Salvianus [Salvianus von Marseille, um 400 – um 475, einer der wichtigsten christlichen Kirchenväter], der Priester des 5. Jahrhunderts, dem man den Beinamen »Lehrer der Bischöfe« gab, die Barbaren gegenüber den Zivilisierten und Christen als Beispiel an: »Wir sind schamlos mitten unter den Barbaren, die keuscher sind als wir. Mehr noch, die Barbaren sind verletzt durch unsere Schamlosigkeiten. Die Goten dulden es nicht, dass Wüstlinge aus ihrem Volk unter ihnen weilen; einzig die Römer in ihrer Mitte haben durch das traurige Privileg ihrer Nationalität und ihres Namens das Recht, unzüchtig zu sein. (Die Päderastie war damals sehr in Mode unter den Christen) … Die Unterdrückten flüchten sich zu den Barbaren, um Menschlichkeit und Schutz zu suchen.« – (De Gubernatione Dei [so Salvianus de Marseille in seinem Von der Weltregierung Gottes]). Die antike Zivilisation und das aufstrebende Christentum verdarben die Barbaren der alten Welt, so wie das alternde Christentum und die moderne kapitalistische Zivilisation die Wilden der neuen Welt verderben.

 Monsieur F. Le Play [Frédéric Le Play (1806–1882), bedeutender Ökonom, Sozialreformer, Ingenieur und Geologe], dessen Talent für Beobachtungen man anerkennen muss, selbst wenn man seine mit philanthropischen und christlichen Schlaumeiereien verhafteten soziologischen Schlussfolgerungen zurückweist, erklärt in seinem Buch Les Ouvriers européens [Die europäischen Arbeiter] (1855): »Der Hang der Baschkiren zur Faulheit (Die Baschkiren sind halbnomadisch lebende Hirten der asiatischen Seite des Urals); die Muße des nomadischen Lebens, die Gewohnheiten der Meditation, die diese bei den begabtesten Individuen wecken, übertragen oft auf diese ein vornehmes Benehmen, eine Scharfsinnigkeit des Geistes und des Urteilsvermögens, die man selten auf demselben sozialen Niveau in einer weiter entwickelten Zivilisation beobachtet … Was sie am meisten abstößt, sind landwirtschaftliche Arbeiten; sie tun eher alles andere, als den Beruf eines Bauern anzunehmen.« Der Ackerbau ist in der Tat die erste Erscheinungsform sklavischer Arbeit in der Menschheitsgeschichte.

43

»Oh Meliboeus [Tityrus spricht hier zum Hirten M.], ein Gott hat uns diesen Müßiggang geschenkt«. VERGIL, Bucolica. (Siehe Anhang.) [Im Anhang findet sich kein Verweis.]

44

Evangelium nach dem hl. Matthäus, Kap. 6 [Mt. 6,28 f.].

45

Auf dem ersten Wohltätigkeitskongress, der 1857 in Brüssel stattfand, berichtete Monsieur Scrive [vermutlich Antoine-Désiré Scrive-Labbe (1789–1864), Sohn und Nachfolger des Firmengründers Joseph-Désiré Scrive (1757–1808)], einer der reichsten Manufakturbesitzer aus Marquette nahe Lille, unter dem Beifall der Mitglieder des Kongresses mit der vornehmen Genugtuung einer vollbrachten Leistung: »Wir haben einige Ablenkungsmittel für die Kinder eingeführt. Wir bringen ihnen bei, während der Arbeit zu singen und auch bei der Arbeit zu zählen: das lenkt sie ab und lässt sie tapfer die zwölf Arbeitsstunden erdulden, die nötig sind, um ihnen die Existenzgrundlagen zu verschaffen.« – Zwölf Arbeitsstunden, und was für eine Arbeit! Kindern aufgezwungen, die noch keine zwölf Jahre alt sind! – Die Materialisten werden ewig bereuen, dass es keine Hölle gibt, in die man diese Christen, diese Philanthropen und Henker der Kindheit sperren könnte!

46

Rede vom Mai 1863, gehalten vor der Société internationale d’études pratiques d’économie sociale de Paris [Pariser Internationale Gesellschaft für praktische Studien der Sozialökonomie], in derselben Zeit veröffentlicht in L’Économiste français.

47

Vom Staat 427e ff.; 442b–d; 504a; Phaidon 115a. Später die Kardinaltugenden genannt, wurden sie von den Römern übernommen (sapientia oder prudentia, iustitia, moderatio, fortitudo) und dann auch vom Christentum, ergänzt durch die speziell christlichen Tugenden Glaube, Hoffnung, Liebe.

48

So öfters bei Aristoteles (mit dem Wortspiel éthos, Gewohnheit, und êthos, Charakter, Sinnesweise), der die Bedingungen für das Erlernen der Künste und Wissenschaften auch auf die Aneignung der areté, der sittlichen Vollkommenheit, überträgt. Er fordert freilich die Absicherung durch eine Gesetzgebung, denn die Erziehung zur Tugend setze doch eine gewisse Einsicht und Bereitschaft voraus, die nicht immer gegeben sei (vgl. Nikomachische Ethik B. 2 und 10).

49

Auch Seneca geht am Anfang seiner Schrift Von der Ruhe des Gemüts vom griechischen Begriff der euthymía aus.

50

Galen, Gelassenheit, übers. und hrsg. von K. Brodersen, Stuttgart 2017 [Universal-Bibliothek. 19319.].

51

Xenophon, Erinnerungen an Sokrates 4,1–2; Diogenes Laertios 2,33. – Seneca diskutiert über ein Teilgebiet der Philosophie, das praecepta, Vorschriften für soziales Verhalten, gibt (Briefe an Lucilius 94; 95).

52

Vgl. Cicero, Gespräche in Tusculum 5,39: perfecta mens, absoluta ratio, quod est idem virtus – »ein vollkommen ausgebildeter Geist, die reine Vernunft, ebendies ist die Tugend«. Auch bei Seneca sind ratio und virtus verbunden.

Endnoten

1

Examples are J. J. C. Smart, Philosophy and Scientific Realism (London, 1963); David K. Lewis, “An Argument for the Identity Theory,” Journal of Philosophy, LXIII (1966), reprinted with addenda in David M. Rosenthal, Materialism & the Mind-Body Problem (Englewood Cliffs, N. J., 1971); Hilary Putnam, “Psychological Predicates” in Capitan and Merrill, Art, Mind, & Religion (Pittsburgh, 1967), reprinted in Rosenthal, op. cit., as “The Nature of Mental States”; D. M. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind (London, 1968); D. C. Dennett, Content and Consciousness (London, 1969). I have expressed earlier doubts in “Armstrong on the Mind,” Philosophical Review, LXXIX (1970), 394–403; “Brain Bisection and the Unity of Consciousness,” Synthèse, 22 (1971); and a review of Dennett, Journal of Philosophy, LXIX (1972). See also Saul Kripke, “Naming and Necessity” in Davidson and Harman, Semantics of Natural Language (Dordrecht, 1972), esp. pp. 334–342; and M. T. Thornton, “Ostensive Terms and Materialism,” The Monist, 56 (1972).

2

Perhaps there could not actually be such robots. Perhaps anything complex enough to behave like a person would have experiences. But that, if true, is a fact which cannot be discovered merely by analyzing the concept of experience.

3

It is not equivalent to that about which we are incorrigible, both because we are not incorrigible about experience and because experience is present in animals lacking language and thought, who have no beliefs at all about their experiences.

4

Cf. Richard Rorty, “Mind-Body Identity, Privacy, and Categories,” The Review of Metaphysics, XIX (1965), esp. 37–38.

5

By “our own case” I do not mean just “my own case,” but rather the mentalistic ideas that we apply unproblematically to ourselves and other human beings.

6

Therefore the analogical form of the English expression “what it is like” is misleading. It does not mean “what (in our experience) it resembles”, but rather “how it is for the subject himself.”

7

Any intelligent extraterrestrial beings totally different from us.

8

Beispiele sind J. J. C. Smart, Philosophy and Scientific Realism, London 1963; David K. Lewis, »An Argument for the Identity Theory«, Journal of Philosophy 63 (1966), wiederabgedruckt mit einem Anhang in: David M. Rosenthal, Materialism and the Mind-Body Problem, Englewood Cliffs 1971; Hilary Putnam, »Psychological Predicates«, in: W. H. Capitan / D. D. Merrill (Hrsg.), Art, Mind, and Religion, Pittsburgh 1967, wiederabgedruckt in Rosenthal (s. o.) als »The Nature of Mental States«; D. M. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind, London 1968; D. C. Dennett, Content and Consciousness, London 1969. Frühere Zweifel habe ich geäußert in »Armstrong on the Mind«, Philosophical Review 79 (1970), S. 394–403; »Brain Bisection and the Unity od Consciousness«, Synthèse 22 (1971); und in einer Rezension von Dennett, Journal of Philosophy 69 (1972). Siehe auch Saul Kripke, »Naming and Necessity«, in: D. Davidson / G. Harman (Hrsg.), Semantics of Natural Language, Dordrecht 1972, besonders S. 334–342; und M. T. Thornton, »Ostensive Terms and Materialism«, The Monist 56 (1972), S. 193–214.

9

Vielleicht kann es solche Roboter nicht wirklich geben. Vielleicht würde etwas, das komplex genug ist, um sich wie eine Person zu verhalten, Erlebnisse haben. Falls das wahr ist, handelt es sich um eine Tatsache, die nicht allein durch eine Analyse des Begriffs der Erfahrung entdeckt werden kann.

10

Er ist nicht äquivalent mit dem, worüber wir unkorrigierbar sind; sowohl weil wir in Bezug auf Erlebnisse nicht unkorrigierbar sind als auch weil Tiere Erlebnisse haben, obwohl sie weder sprechen noch denken und überhaupt keine Meinungen über ihre Erlebnisse haben.

11

Vgl. Richard Rorty, »Mind-Body Identity, Privacy, and Categories«, Review of Metaphysics 19 (1965), bes. S. 37–38.

12

Mit ›unser eigener Fall‹ meine ich nicht nur ›mein eigener Fall‹, sondern eher die psychologischen Ausdrücke, die wir ohne Probleme auf uns selbst und auf andere menschliche Wesen anwenden.

13

Daher ist die analogische Form des englischen Ausdrucks ›what is it like‹ irreführend. Er bedeutet nicht ›was ihm (in unserer Erfahrung) ähnlich ist‹, sondern eher ›wie es für das Subjekt selbst ist‹.

[Anmerkung des Übersetzers: Entsprechend müsste man im Deutschen darauf hinweisen, dass der Ausdruck ›wie es ist‹ bzw. ›es ist irgendwie‹ nicht auf die Ähnlichkeit zwischen den sinnlichen Inhalten von Erlebnissen verweist, sondern auf deren Subjektivität, die nach Nagel für sie wesentlich ist. Am besten lässt sich dies dadurch ausdrücken, dass man die Wendung ›wie es ist‹ bzw. ›es ist irgendwie‹ stets in Gedanken durch den von Nagel gelegentlich hervorgehobenen Zusatz ›für x‹ ergänzt. Die Frage ›wie ist es, ein Organismus von einem bestimmten Typ T zu sein?‹ lautete dann vollständig: ›wie ist es für einen Organismus x vom Typ T, ein Organismus vom Typ T zu sein?‹.]

14

Alle intelligenten außerirdischen Wesen, die von uns völlig verschieden sind.

15

Platon, Nomoi 662b.

16

Vgl. das Projekt von Psychologen der New York University und der University of Illinois, »Civil Politics – Educating the Public on Evidence-Based Methods For Improving Inter-Group Civility«, online verfügbar unter http://www.civilpolitics.org (Zugriff am 13. 11. 2016).

17

Zu erwarten, dass Volkes Stimme nur eine sei, d. h. im Sinne eines einheitlichen, idealen und nicht etwa empirischen Volkswillens, ist der erste Schritt hin zu einer »totalitären Demokratie« (vgl. Jacob L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, London 1952 und 1960).

18

Vgl. Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München 2005, S. 559 ff.

19

hommes Nègres: Die Übersetzung von »hommes Nègres« und »Nègre« ist schwierig. Nègre wurde zu de Gouges Zeiten in französisch-deutschen Wörterbüchern mit ›Neger‹ übersetzt. Der heute als rassistisch erkannte Begriff war damals eng mit dem Begriff der Sklaverei verbunden. So heißt es etwa in der fünften Edition des Dictionnaire de l’Académie française von 1798: »C'est le nom qu'on donne en général à tous les esclaves noirs employés aux travaux des colonies« (»Damit werden im Allgemeinen alle schwarzen Sklaven bezeichnet, die für die Arbeit in den Kolonien eingesetzt werden«). Der damals geläufige Ausdruck traiter quelqu’un comme un Nègre (›jemanden wie einen Neger behandeln‹) bedeutete, jemanden besonders schlecht zu behandeln. Und ein négrier war ein Sklavenhändler (im Deutschen damals auch als ›Negerhändler‹ bezeichnet), der mit schwarzen Sklaven handelte. Der Begriff Nègre lässt sich daher in den meisten Fällen nicht einfach durch ›Schwarze(r)‹ oder ›schwarzer Mensch‹ ersetzen, weil dadurch die im Begriff Nègre zur damaligen Zeit vorherrschende Gleichsetzung mit ›Sklave‹ verloren geht.

Wenngleich die Konnotation ›Sklave‹ im Französischen deutlich zu überwiegen scheint, wurde der Begriff Nègre allerdings – wie auch im Deutschen zu dieser Zeit – zum Teil auch allgemein zur Bezeichnung von Schwarzen verwendet. De Gouges meint mit »hommes Nègres« selbst zumeist die ›schwarzen versklavten Menschen‹, bisweilen verwendet sie den Begriff aber auch im Sinne von ›Schwarzer‹ bzw. ›schwarzer Mensch‹. Daher wird im Folgenden »homme Nègre« mit ›versklavter schwarzer Mensch‹ und »Nègre« mit ›schwarzer Sklave‹ oder dort, wo es de Gouges nur um die Hautfarbe zu gehen scheint, mit ›Schwarze(r)‹ oder – im Fall von »homme Nègre« – mit ›schwarzer Mensch‹ übersetzt.

20

im ersten dramatischen Stoff: Gemeint ist de Gouges dreiaktiges Theaterstück Zamore et Mirza ou l’heureux naufrage von 1784, das die Konsequenzen der Sklaverei am Beispiel des Schicksals zweier Sklaven beschreibt. Es wurde 1789 in überarbeiteter Form uraufgeführt, jedoch schon nach drei Aufführungen nach heftigen Protesten u. a. aus den Kolonien abgesetzt.

21

Comédie-Française: das 1680 gegründete französische Nationaltheater.

22

Comédiens: Gemeint sind die Mitglieder bzw. Schauspieler der Comédie-Française.

23

Der Vater hat seinen Sohn verleugnet: hier als eine Anspielung darauf, dass die Sklavenhalter Kinder mit Sklavinnen zeugten.

24

Osmane: Der frz. Begriff »Ottoman« kann auch den osmanischen Sultan meinen.

25

auf den Inseln: Es liegt nahe, dass de Gouges hier spezifischer die Inseln der Antillen meint, die ein Zentrum des Sklavenhandels waren und im Französischen auch einfach als les Îles (›die Inseln‹) bezeichnet wurden.

26

Réveillon: Jean-Baptiste Réveillon (1725–1811), Tapetenfabrikant aus der Pariser Vorstadt Faubourg Saint Antoine, beschäftigte in seiner Manufaktur eine große Anzahl Arbeiter. Nach hartem Winter und angestiegenen Brotpreisen machte er am 23. April 1789 als Wahlmann seines Bezirkes in der Versammlung der Wahlmänner eine Bemerkung, die so kolportiert wurde, dass die Löhne der Arbeiter gesenkt werden könnten (dabei war seine Aussage tatsächlich viel differenzierter und erfolgte im Zusammenhang mit der Forderung nach sinkenden Brotpreisen). Im Anschluss kam es wenige Tage später zu Ausschreitungen: Die gesamte Fabrik und Réveillons Villa wurden zerstört, er selbst konnte in letzter Minute entkommen und mit seiner Familie in die Bastille und später nach England flüchten.

27

Salpetersieder des Königs: Gemeint ist der Salpeterfabrikant Dominique Henriot, der mit Réveillon befreundet war und sich ähnlich geäußert hatte. Seine Fabrik wurde ebenfalls geplündert und zerstört.

28

diese Idee: de Gouges entwickelte ihre Idee einer freiwilligen Steuer zur Begleichung der Staatsschulden und einer damit verbundenen ›patriotischen Kasse‹ in: Lettre au peuple, ou projet d’une caisse politique par une citoyenne, Paris 1788.

29

Generalstände: König Ludwig XVI. hatte die Ständeversammlung, die États généraux, 1789 einberufen. Er verfolgte dabei das Ziel, sich wegen des drohenden Staatsbankrotts zusätzliche Steuern bewilligen zu lassen. Man kann dies als Anfang vom Ende des Absolutismus verstehen: Der König konnte danach nicht mehr allein entscheiden.

30

Nicolet: Der Schauspieler und Theaterdirektor Jean-Baptiste Nicolet (1728–1796) eröffnete 1763 das Théâtre de Nicolet, das ab 1772 unter dem Namen Théâtre des Grands-Danseurs du Roi firmierte und schließlich 1792 in das bekannte Théâtre de la Gaîté umbenannt wurde.

31

Audinot: Der Schauspieler/Dramatiker Nicolas-Médard Audinot (1732–1801) gründete 1769 das Théâtre de l’Ambigu-Comique.

32

Variétés: Théâtre des Variétés-Amusantes.

33

Beaujolois: Théâtre Beaujolais.

34

Délassements-Comiques: Théâtre des Délassements-Comiques.

35

Doligny: Louise-Adélaïde Berton-Maisonneuve (1746–1823), genannt »Mademoiselle Doligny«, war eine berühmte französische Schauspielerin.

36

Zum »Recht auf Arbeit« vgl. im Nachwort S. 75 f.

37

Adolphe Thiers (1797–1877), Journalist und Politiker, frz. Ministerpräsident 1836 und 1840, beteiligt an der Niederschlagung der Pariser Kommune von 1871, 1871–73 Präsident der Republik, von Marx in dessen Der Bürgerkrieg in Frankreich (hier zitiert nach der Ausgabe 1891) als »Zwergmißgeburt« bezeichnet, die die französische Bourgeoisie »mehr als ein halbes Jahrhundert bezaubert, weil er der vollendetste Ausdruck ihrer Klassenverderbtheit ist«. Er, der sein »erstes Ministerium arm wie Hob [Hiob]« antrat und als »Millionär verließ«, sei »nur konsequent in seiner Gier nach Reichtum«.

38

François Rabelais (ca. 1494–1553), frz. Schriftsteller, berühmt für seinen fünfbändigen Roman um den Riesen Pantagruel und dessen Vater Gargantua: Mit Ironie und Sarkasmus führt er anhand der Riesen menschliche Schwächen ins Übermäßige dimensioniert vor.

39

Denis Diderot (1713–1784), einer der wichtigsten frz. Aufklärer, Hauptorganisator der berühmten Encyclopédie.

40

Direkte Wiedergabe eines Zitats aus Descartes’ Les Passions de l’âme, Abschnitt 211 (hier nach der Übersetzung Die Leidenschaften der Seele von Christian Wohlers, Hamburg 2014, S. 25).

41

Verfasst also in dem Gefängnis, in dem auch in der Zeit der Französischen Revolution viele berühmte Insassen inhaftiert waren.

42

Die Stammlinie der jüdischen Familie Rothschild lässt sich bis ins 15. Jahrhundert zurückverfolgen. Seit dem 18. Jahrhundert sind die männlichen Familienmitglieder meist als Bankiers hervorgetreten. Zwischen 1815 und 1914 führte die Familie die größte Bank der Welt, die sich vor allem auf das internationale Anlagengeschäft konzentrierte.

43

Sexuell übertragbare, häufig auch chronische Infektionskrankheit, die früher tödlich enden konnte und oft mit Quecksilber behandelt wurde.

44

Mittelalterliches Übergewand.

45

Aristoteles (384–322 v. Chr.), mit Platon einflussreichster antiker Philosoph, auch und besonders im Mittelalter.

46

Phidias (um 490 – um 430 v. Chr.) gilt bis heute als einer der größten Bildhauer der Antike.

47

Aristophanes (um 444 – um 380 v. Chr,), einer der bedeutendsten antiken Komödienschreiber.

48

Alexander der Große (356–323 v. Chr.), König von Makedonien von 336 v. Chr. bis zu seinem Tod.

49

Als besonders nüchtern, fleißig und sparsam bekannte Bewohner der Auvergne, einer Region in Frankreich.

50

Galizier.

51

Ein fast identisches Zitat findet sich bei Marx, Kapital, Bd. I, Dritter Abschnitt, 8. Kapitel, Abschnitt 5: »Der Arbeitstag« (MEW Berlin 1965, Bd. 23, S. 292). Vorher erwähnte Marx in Fußnote 121 (a. a. O., S. 290): »Unter den Anklägern der Arbeiter ist der grimmigste der im Text erwähnte anonyme Verfasser von ›An Essay on Trade and Commerce: containing Observations on Taxation etc.‹, London 1770«, also An essay on trade and commerce containing observations on taxes, as they are supposed to affect the price of labour in our manufactories: together with some interesting reflections on the importance of our trade to America: to which is added the out-lines, or sketch, of a scheme for the maintenance and employment of the poor, the prevention of vagrancy, and decrease of the poor’s rates: humbly addressed to the legislature of the kingdom. Man geht heute davon aus, dass der Essay von John Cunningham (Lebensdaten unbekannt) verfasst wurde.

52

François Guizot (1787–1874), frz. Politiker und Schriftsteller.

53

Napoleon Bonaparte (1769–1821), Feldherr, erster Kaiser der Franzosen.

54

Vgl. Nachwort, S. 75 f.

55

Jules François Simon (1814–1896), frz. (Schul-)Politiker und Philosoph, entstammte einer Tuchhändlerfamilie, Mitglied der Akademie der moralischen und politischen Wissenschaften, Erziehungsminister, veröffentlichte Schriften zur sozialen Frage.

56

Eugène Le Begue Germiny (1841–1898), Sohn des Charles Le Bègue de Germiny (1799–1871), Finanzminister und Gouverneur der Bank von Frankreich, Politiker, bei Jesuiten erzogen. 1876/77 wurde er in einer Bedürfnisanstalt an den Champs-Élysées aufgegriffen, weil er mit einem anderen »obszöne« Berührungen ausgetauscht haben soll, und ging ins Exil nach Argentinien.

57

Orden der katholischen Kirche, dem großer Einfluss auf die Politik nachgesagt wurde.

58

Auguste Comte (1798–1857), Philosoph, Mathematiker und Religionskritiker (Drei-Stadiengesetz). Nach 1845 verstand er sich als Gründer einer neuen Religion der Menschlichkeit.

59

Paul Leroy-Beaulieu (1843–1916), frz. Ökonom.

60

Victor Hugo (1802–1885), frz. Dichter und Romancier, führende Figur in der romantischen Literatur, Lieblingsgegner von Lafargue.

61

Charles Paul de Kock (1793–1871), Sohn eines Bankiers, frz. Verfasser leichter Unterhaltungsromane und Dramatiker bzw. Autor von Melodramen, Vaudevilles und komischen Opern.

62

Vermutlich Jean de La Bruyère (1645–1696), frz. Schriftsteller, der das einfache Leben der Bauern pries, da diese sich nur von Schwarzbrot, Wasser und Wurzeln ernähren.

63

Louis-René Villermé (1782–1863), frz. Ökonom und Physiker, bekannt für seine Studien über Epidemien und die Auswirkungen des sozialökonomischen Status’ auf die Gesundheit (setzte sich für Hygiene-Reformen in Fabriken und Gefängnissen ein).

64

Gemeint ist das Institut de France, dem auch die Académie française unterstand.

65

Vermutlich Victor Cousin (1792–1867), frz. Philosoph und Kulturtheoretiker. Übersetzer der Werke Hegels, Eklektiker (d. h. er sammelte sein Werk aus Werken anderer zusammen).

66

Hippolyte Passy (1793–1880), frz. Politiker und Nationalökonom. Trotz seiner Oppositionsrolle während der späteren Herrschaft des Königs Louis-Philippe I. wurde Passy 1848 nicht in die verfassunggebende Nationalversammlung gewählt, dagegen von Louis-Napoléon Bonaparte am 20. Dezember 1848 zum Finanzminister ernannt.

67

Adolphe Blanqui (1798–1854), Ökonom, Mitglied der Akademie der moralischen Wissenschaften, Bruder des Revolutionärs Louis Auguste Blanqui (1805–1881).

68

Auguste Scheurer-Kestner (1833–1899), frz. Chemiker, Industrieller und Politiker, wichtig in der Dreyfus-Affäre bei der Rehabilitierung von Dreyfus.

69

Jean Dollfus (1800–1887), Fabrikbesitzer und Politiker im Elsass, von 1863 bis 1869 Bürgermeister von Mulhouse, leitete seit 1826 das Textilunternehmen Dollfus-Mieg (DMC), ließ ab 1854 eine Arbeitersiedlung bauen, die Ende der 1870er Jahre nahezu 1000 Häuser umfasste.

70

Charles Thierry-Mieg (1833–1901), elsässischer Fabrikant.

71

Die Mitglieder der Familie Koechlin waren Industrielle (Textilindustrie) und zählten zum Großbürgertum in Mulhouse.

72

Wesen aus der griechischen Mythologie mit Stierkopf und Menschenkörper, in dessen Labyrinth auf Kreta alle neun Jahre sieben Jünglinge und sieben Jungfrauen geschickt und auf diese Weise geopfert wurden.

73

Leo N. Tolstoi, Hadschi Murat, übers. von A. Scholz, Berlin 1946, S. 8.

74

Ebd., S. 9.

75

Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, z. B. §§ 19, 23, 241.

76

Jean-Paul Sartre, Das Sein und das Nichts, vgl. z. B. S. 753–833.

77

In der Arbeit an diesem Essay habe ich von vielfältigen Diskussionen mit anderen profitiert – weit mehr, als ich es hier im Einzelnen würdigen kann. Ein ganz besonderer Dank für kritische Lektüren von Vorstufen dieses Textes gilt Juliane Schiffers, Holm Tetens und Tobias Wieland.

78

Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A56.

79

Vgl. u. a. Michael Tomasello, Die Ursprünge der menschlichen Kommunikation.

80

Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, S. 81.

81

Tolstoi: Der russische Schriftsteller Lew Nikolajewitsch Graf Tolstoi (1828–1910) wurde u. a. durch seine Romane Krieg und Frieden und Anna Karenina bekannt.

82

Ibsen: Henrik Johan Ibsen (1828–1906) war ein norwegischer Dramatiker. Er schrieb u. a. Peer Gynt, Nora, ein Puppenheim und Die Wildente.

83

Räsoneurs: Räsoneur: eine Figur im Theater, die lediglich andere Personen beobachtet und deren Tun distanziert kommentiert.

84

achtziger und Anfang der neunziger Jahre: des 19. Jahrhunderts.

85

indolenten: gleichgültigen, trägen.

86

Nikolaus’ I.: Der russische Zar (1796–1855) unterdrückte jede Form revolutionärer Bewegung im In- und Ausland und verfolgte rücksichtslos die Zwangsbekehrung Andersgläubiger, besonders von Juden.

87

Narodnaja Wolja: russ. für ›Volkswille‹, eine Geheimgesellschaft im zaristischen Russland, die verantwortlich für die Ermordung von Zar Alexander II. im Jahre 1881 war.

88

Utopistenklassiker: Werke, die ein zukünftiges, neues Gesellschaftssystem ausmalen (»U-topos«: wörtl.: ›ohne Ort‹).

89

Saint-Simon, Fourier und Owen: Henri de Saint-Simon (1760–1825) war zunächst Privatgelehrter, wurde aber nach Napoleons Sturz 1815 immer bekannter. Nach seiner Meinung sind nur die, die arbeiten, wertvolle Mitglieder der Gesellschaft. Der französische Frühsozialist Charles Fourier (1772–1837) übte scharfe Kritik an den Auswüchsen des frühen Kapitalismus. Der englische Frühsozialist Robert Owen (1771–1858) gründete 1799 die erste Genossenschaft.

90

Degradation: Abstieg.

91

»Arbeiterfrage«: Schrift von Tolstoi, vgl. zum folgenden Zitat die Übersetzung aus Tolstoi, Lev N., Zur Arbeiterfrage, Berlin 1901, S. 5–7.

92

Agitationsschrift: Propaganda, aggressiver Beeinflussungsversuch im politischen Bereich.

93

Rente: hier: Miete, Pacht.

94

Zolas: Der französische Romancier und Journalist Émile Zola (1840–1902) wurde u. a. durch seine Romane Thérèse Raquin, Nana und Germinal bekannt.

95

auf das Piedestal erhebt: auf ein Podest hebt, d. h. anbetet, verklärt.

96

»Kapital«: Fragment gebliebenes, gewaltiges Hauptwerk von Karl Marx (1818–1883).

97

dass alles wert sei, zugrunde zu gehen: Zitat aus Johann Wolfgang Goethe, Faust. Der Tragödie Erster Teil, Ditzingen 1986 [u. ö.], v. 1338–1344: Mephisto antwortet Faust auf die Frage, wer er sei: »Ich bin der Geist der stets verneint! / Und das mit Recht; denn alles, was entsteht / Ist wert dass es zugrunde geht; / Drum besser wär's dass nichts entstünde. / So ist denn alles, was ihr Sünde, / Zerstörung, kurz das Böse nennt, / Mein eigentliches Element.«

98

Fouriers: s. Anm. 9.

99

von Winckelmann und Kant bis Taine: Johann Joachim Winckelmann (1717–1768) war Archäologe, Kunsttheoretiker und gilt als Begründer des Klassizismus. Der deutsche Philosoph Immanuel Kant (1724–1804) war kunsttheoretisch einflussreich durch seine Kritik der Urteilskraft. Hippolyte Taine (1828–1893) war ein bekannter französischer Kunsttheoretiker.

100

Sie stürzt, sie zerfällt, die schöne Welt, ein Halbgott hat sie zerschlagen: Der Chor der Geister meint unhörbar für Faust: »Weh! weh! / Du hast sie zerstört, / Die schöne Welt, / Mit mächtiger Faust; / Sie stürzt, sie zerfällt! / Ein Halbgott hat sie zerschlagen! / Wir tragen / Die Trümmern ins Nichts hinüber, / Und klagen / Über die verlorne Schöne.« (s. Anm. 17, v. 1607–1616.)

101

Sanskrit: Altindisch in allen seinen Formen.

102

Kunstfexerei: Kunst-Ableger.

103

Slevogt: Der Künstler Max Slevogt (1868–1932) wurde insb. für seine Landschaftsmalerei außerhalb des Ateliers bekannt, er war Gründungsmitglied des Deutschen Künstlerbundes.

104

Hodler: Ferdinand Hodler (1853–1918) war ein schweizerischer Maler (Jugendstil und Symbolismus).

105

Reichstagswahlen: Nach den Wahlen am 12. Januar 1912 erhöhten sich die Mandate der Sozialdemokraten von 43 auf 110, die damit zur stärksten Fraktion wurden.

106

behufs: für, um … zu erreichen.

107

Haager Konferenz: Nach der ersten Haager Friedenskonferenz, die 1898 wegen drohender Kriegsgefahr einberufen worden war, nahmen an der zweiten Konferenz vom 15. Juni bis zum 18. Oktober 1907 Vertreter aus 44 Staaten teil. Ziel war es, eine internationale Rechtsordnung zu etablieren, die bei Streitfällen zwischen Nationen eingreifen sollte. Der Plan scheiterte aufgrund der deutschen ablehnenden Haltung, der sich Österreich-Ungarn, die Türkei und weitere Staaten anschlossen.

108

Treves: Der Journalist und Übersetzer Angelo Treves (1873–1937) setzte sich früh für die italienische Arbeitervertretung (Associazione Generale degli Operai) ein und schrieb für die Zeitschrift Critica Sociale, bevor er sich enttäuscht aus der Politik zurückzog.

109

für die holde Schöpfung des Blutzaren: Die erste Haager Konferenz war auf Betreiben des russischen Zaren Nikolaus II. (1868–1918) zustande gekommen (vgl. Anm. 3).

110

Verszeilen aus verlorenen oder unbekannten Dichtungen (wie diese aus einer Tragödie des Euripides) werden nicht aufgeführt, sofern sie zum Verständnis nicht nötig sind.

111

Erziehung des Kyros 1,6,3.

112

Senecas älterer Bruder Annaeus Seneca Novatus, der als erwachsener Mann von dem Rhetor L. Iunius Gallio adoptiert wurde (Zeitpunkt unsicher) und von da an L. Iunius Gallio Annaeanus hieß. Zur Zeit des Apostels Paulus war er Promagistrat in Korinth, später consul suffectus. Wie sein Bruder musste er nach der Aufdeckung der Pisonischen Verschwörung Selbstmord verüben.

113

Dem Ädil oblag die polizeiliche Aufsicht nicht nur über Straßen und Märkte, sondern auch über Bäder und Bordelle.

114

Vergil, Aeneis 2,61.

115

Regina Krieger, »Lukratives Buch: Wie Sarrazin Millionär wurde«, 21. Mai 2012: https://www.handelsblatt.com/unternehmen/it-medien/lukratives-buch-wie-sarrazin-millionaer-wurde/6647994.html?ticket=ST-3467090-QnCrIdyhclCeawW9cQhH-ap1

116

Oskar Negt / Alexander Kluge, Öffentlichkeit und Erfahrung, Frankfurt a. M. 1972.

117

Otfried Jarren / Martina Vogel, »›Leitmedien‹ als Qualitätsmedien. Theoretisches Konzept und Indikatoren«, in: Roger Blum [u. a.] (Hrsg.), Krise der Leuchttürme öffentlicher Kommunikation: Vergangenheit und Zukunft der Qualitätsmedien, Wiesbaden 2011, S. 17–29.

118

Karine Barzilai-Nahon: »Gatekeeping: A Critical Review«, in: Annual Review of Information Science and Technology 43 (2009) S. 433–478.

119

Patrick Murray, »National: ›Fake News‹ Threat to Media; Editorial Decisions, Outside Actors at Fault«, Studie der University of Monmouth, 2. April 2018: https://www.monmouth.edu/polling-institute/documents/monmouthpoll_us_040218.pdf

120

Ipsos-Studie, »Das Misstrauen ist groß – Studie zu Vertrauen, Populismus und Politikverdrossenheit«, 26./27. September 2018: https://www.ipsos.com/sites/default/files/ct/news/documents/2018-09/ipsos-pi_populismus_sept2018.pdf

121

»The Highly-Anticipated 2017 Fake News Awards«, 17. Januar 2018: https://web.archive.org/web/20180118010005/https://gop.com/the-highly-anticipated-2017-fake-news-awards

122

Claire Wardle, »Fake News – Es ist kompliziert«, 17. März 2017: https://de.firstdraftnews.org/fake-news-es-ist-kompliziert

123

Marcus Schuler, »Kampf gegen Desinformation: ›Es ist kein Ende in Sicht‹«, 13. März 2018: https://faktenfinder.tagesschau.de/hintergrund/snopes-fake-news-101.html

124

Philip Howard, »Junk News and Bots During the German Federal Presidency Election: What Were German Voters Sharing Over Twitter?«, Projektbericht des Oxford Internet Institute, 26. März 2017: https://www.oii.ox.ac.uk/blog/junk-news-and-bots-during-the-german-federal-presidency-election-what-were-german-voters-sharing-over-twitter

125

»Disinformation and ›Fake News‹: Interim Report«, Bericht des House of Commons, Digital, Culture, Media and Sport Committee, 24. Juli 2018: https://publications.parliament.uk/pa/cm201719/cmselect/cmcumeds/363/363.pdf

126

Carole Cadwalladr, »The Great British Brexit Robbery: How Our Democracy Was Hijacked«, 7. Mai 2017: https://www.theguardian.com/technology/2017/may/07/the-great-british-brexit-robbery-hijacked-democracy

127

Heather Stewart / Rowena Mason, »Nigel Farage’s Anti-Migrant Poster Reported to Police«, 16. Juni 2016: https://www.theguardian.com/politics/2016/jun/16/nigel-farage-defends-ukip-breaking-point-poster-queue-of-migrants

128

»£ 350 m Brexit claim was ›too low‹, says Boris Johnson«, 16. Januar 2018: https://www.bbc.com/news/uk-42698981

129

»Yes. I mean, this is what makes covering Donald Trump so very difficult. What does he mean when he says words? Does he mean the words or does he mean something sort of like the words, you know? And it’s been difficult to cover him as a journalist«, CNN-Interview mit Zachary Wolf, 14. Februar 2017: https://www.youtube.com/watch?v=fwod2IONRwU

130

Gregor Aisch [u. a.], »Dissecting the #PizzaGate Conspiracy Theories«, 10. Dezember 2016: https://www.nytimes.com/interactive/2016/12/10/business/media/pizzagate.html. Für Alex Jones’ Behauptungen, dass Pizzagate wahr ist, s. »Alex Jones: ›Pizzagate is real‹, 24. März 2017: https://www.youtube.com/watch?v=7DKqP1F5cVk

131

Emma Kirby, »The City Getting Rich From Fake News«, 5. Dezember 2016: https://www.bbc.com/news/magazine-38168281

132

»Was Donald Trump’s Speech Too Dark? Newt Gingrich Clarifies Comments On Sharia Law«, Ausstrahlung von CNN am 22. Juli 2016: http://transcripts.cnn.com/TRANSCRIPTS/1607/22/nday.06.html

133

Mahita Gajanan, »Kellyanne Conway Defends White House’s Falsehoods as ›Alternative Facts‹«, 22. Januar 2017: http://time.com/4642689/kellyanne-conway-sean-spicer-donald-trump-alternative-facts

134

»Rudy Giuliani: Truth isn’t truth«, 20. August 2018: https://www.cnbc.com/video/2018/08/20/rudy-giuliani-truth-isnt-truth-trump-politics-meet-the-press.html

135

»TV-Debatte zur Berlin-Wahl: Die gefühlte Wahrheit der AfD«, 7. September 2016: http://www.spiegel.de/politik/deutschland/berlin-wahl-tv-debatte-die-gefuehlte-wahrheit-der-afd-a-1111239.html

136

Markus Wehner, »Russlands Informationskrieg: Unser Mädchen Lisa«, 31. Januar 2016: http://www.faz.net/aktuell/politik/russlands-informationskrieg-hat-angela-merkel-als-ziel-14043618.html

137

Anna-Lena Ripperger, »Russische Gerüchteküche? Macron sieht sich Homosexualitäts-Gerüchten ausgesetzt«, 8. Februar 2017: http://www.faz.net/aktuell/politik/ausland/russische-medien-verbreiten-geruechte-macron-sei-homosexuell-14867941.html

138

Lisa Hegemann, »Was hinter dem Cyberangriff auf konservative US-Institutionen steckt«, 21. August 2018: https://www.zeit.de/digital/datenschutz/2018–08/wahlbeeinflussung-cyberattacke-usa-republikaner-russland-analyse. Siehe auch: Michaela Wiegel, »Präsidentenwahl im Mai: Frankreich und die helfende Hand aus Moskau«, 31. März 2017: http://www.faz.net/aktuell/politik/wahl-in-frankreich/putins-einfluss-auf-den-wahlkampf-in-frankreich-14951674.html

139

Tatianna Amatruda, »That Trump Quote Calling Republicans ›the Dumbest Group of Voters‹? Fake!«, 10. November 2016: https://edition.cnn.com/2016/11/10/politics/trump-quote-facebook-trnd/index.html

140

Soroush Vosoughi [u. a.], »The Spread of True and False News Online«, in: Science 359 (2018) Nr. 6380, S. 1146–1151. Siehe auch: Craig Silverman, »This Analysis Shows How Viral Fake Election News Stories Outperformed Real News On Facebook«, 16. November 2016: https://www.buzzfeednews.com/article/craigsilverman/viral-fake-election-news-outperformed-real-news-on-facebook

141

Nicholas Thomson, »Exclusive: Facebook Opens Up About False News«, 23. Mai 2018: https://www.wired.com/story/exclusive-facebook-opens-up-about-false-news

142

Karsten Schmehl, »7 der 10 erfolgreichsten Artikel über Angela Merkel auf Facebook sind Fake News«, 26. Juli 2017: https://www.buzzfeed.com/de/karstenschmehl/die-top-fake-news-ueber-angela-merkel

143

Gesetz zur Verbesserung der Rechtsdurchsetzung in sozialen Netzwerken (NetzDG): https://www.gesetze-im-internet.de/netzdg/BJNR335210017.html

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